De libero arbitrio (recensio secunda)

Bibliography for this text

Printed Source: Die Philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln (Münster i. W., Aschendorff, 1912.), pp. 150 - 241.

INC: Quia circa rerum esse potest esse dubitatio, quaestionum prima est quaestio "an sit"?

EXPL: Istas tamen quaestiones ideo numeravimus, ne credat quis nos cuncta dixisse, quae circa liberum arbitrium essent dicenda et hoc ideo, quia diu de hac materia disputavimus. Expliciunt quaestiones magistri Roberti Grossetet.

p. 150: Quia circa rerum esse potest esse dubitatio, quaestionum prima est quaestio "an sit"?Ideo, cum ad esse et non-esse liberi arbitrii urgentes videantur rationes et contrariae sint sapientium opiniones, primo circa eius esse vertatur disputatio.

p. 151: Quod autem contrarie opinentur sapienties patet. "Quidam enim sic negant liberum arbitrium, ut audeant excusare peccatum. Quidam autem sic defendunt ipsum, ut auferant orationem." Et hoc dicit Augustinus, super Joh. Hom. 53. -- Et Anselmus dicit: "Multi putant ad salutem vel ad damnationem nihil valere liberum arbitrium, sed solam necessitatem propter Dei praescientiam." -- Et iterum idem Anselmus: "quoniam in sacra scriptura quaedam invenimus, quae soli gratiae favere videntur, et quaedam, quae solum liberum arbitrium statuere sine gratia putantur, fuerunt quidam superbi, qui totam virtutum efficaciam in sola arbitrii libertate consistere sunt arbitrati; et sunt nostro tempore multi, qui liberum arbitrium penitus esse aliquid desperant."

p. 151: Cicero etiam "de natura deorum" libro III. totum bonum virtutis attribuit libero arbitrio et diis nihil.

pp. 151 - 152: Cum igitur eius esse sit dubium, proponantur, quae eius esse penitus auferre videntur. Quae sunt praescientia Dei et praedestinatio, veritas dicti de futuro, divinatio et prophetia, fati necessitas, gratia, coactio per temptationem vel vim aliquam ad peccandum. Quod etiam peccamus per liberum arbitrium, videtur ipsum destruere et forte alia, quae ad praesens memoriae meae non occurrunt.

p. 152: Per praescientiam videtur destrui, sicut beatus Anselmus et Boëtius satis arguunt. Quia tamen illae rationes et illarum rationum ab eisdem datae solutiones patent, eis supersedemus et sic arguimus: Omne scitum a Deo est vel fuit vel erit. A est scitum a Deo -- et sit A aliquid futurum contingens --: ergo A est vel fuit vel erit. Sed nec est nec fuit: ergo erit.

p. 152: Constat, quod utraque praemissarum est necessaria. Patet etiam, quod consecutio sit necessaria, ergo consecutio non solum vera, sed etiam necessaria: Ex necessariis enim non sequitur nisi necessarium. Sic igitur vel aliqua praemissarum est falsa, vel consecutio non est necessaria, vel ex necessariis sequitur contingens, vel omnia ex necessitate.

p. 152: Sed de consecutione nulli dubium est, quin sit necessaria. Item constat, quod maior est vera. Sed dicet quis, quod minor est falsa -- scilicet: "A est scitum a Deo" -- et hoc, vel quia solum scit universalia et non singularia, ut quidam ethnicorum dicunt, vel quod non est necessarium Deum scire A, quia potest nescire, quod scit.

p. 152: Sed, quod sciat etiam singularia, dupliciter probari potest, scilicet per auctoritates et per rationes:

p. 153: Per auctoritates sic: in Ecclesiastico enim sic scribitur: "Omnia opera illorum velut sol in conspectu Dei et oculi eius sine intermissione in viis illorum inspicientes. Non sunt absconsa testamenta per iniquitatem illorum et omnes iniquitates eorum in conspectu Dei". -- Sed hominum opera sunt singularia et non universalia: ergo novit singularia.

p. 153: Item Ecclesiastico (c. 23): "Oculi Domini multo plus lucidiores sunt super solem, circumspicientes omnes vias hominum et profundum abyssi et hominum corda intuentes in absconditas partes. Domino enim Deo antequam crearentur omnia sunt agnita; sic et post perfectum respicit omnia." -- Item Ezechiel (cp. 11): "Haec dicit Dominus: sic locuti estis domus Israël et cogitationes cordis vestri ego novi." -- Item Regum (I, 16): "Homo videt ea, quae patent. Dominus autem intuetur cor." -- Item Proverbiis (c. 16): "Omnes viae hominum patent oculis eius." -- Item Jeremia (c. 16): "Oculi mei super omnes vias eorum; non sunt absconditae a facie mea et non fuit occulta iniquitas eorum ab oculis meis." -- Item Jeremia (cp. 23): "Si occultabitur vir in absconditis et ego non videbo eum dicit Dominus? Numquid non caelum et terram ego impleo?" -- Item ad Cor. (II, 5): "Deo autem manifesti sumus." -- Item ad Hebraeos (4): "Omnia nuda et aperta oculis eius."

pp. 153 - 154: His igitur auctoritatibus novi et veteris Testamenti elucescit, quod nihil, vel universale vel singulare Deum latet. -- Sed quia praedicta sententia de Dei scientia ethnicorum est, qui sacrae scripturae auctoritatibus minime credunt, quia nec eas recipiunt, de propriis auctoritatibus quas recipiunt aliquid contra ipsos proferendum. Ait Seneca: "Sic vivendum tanquam in conspectu Dei vivamus; sic cogitandum, tanquam aliquis in pectus intimum prospicere possit et potest. Quid enim prodest, ab homine aliquid esse secretum? Nihil Deo clausum est: interest animis nostris et cogitationibus mediis intervenit." -- Item Cicero in libro de divinatione: "Quod si dii sunt et corum providentia mundus administratur, et eidem consulunt rebus humanis non solum universis, verum etiam singulis." -- Item Boëtius in libro consolationis philosophiae sic mellifluo cecinit ore:

p. 154: "Puro clarum lumine Phoebum / Melliflui canit oris Homerus. / Qui tamen intima viscera terrae / Non valet aut pelagi radiorum / Infirma perrumpere luce. / Haut sic magni conditor orbis / Huic ex alto cuncta tuenti / Nulla terrae mole resistunt,/ Non ex atris nubibus obstat. / Quae sint, quae fuerint veniantque / Uno mentis cernit in ictu, / Quem, quia recipit omnia solus, / Possis verum dicere solem."

pp. 154 - 155: Item idem in eodem: "Uno mentis intuitu tam necessarie, quam non necessarie ventura dinoscit." -- Item idem in eodem: "Atqui Deus ea futura, quae ex arbitrii libertate proveniunt praesentia contuetur." -- Ex his patet, Deum non solum universalia, sed etiam singularia contingentia aeternaliter scire. Et istae, quae dictae sunt ethnicorum sunt auctoritates:

p. 155: Item Augustinus super Genes. ad litt. libro V ait: "Cum addidit "quae faciunt Verbum eius" satis ostendit, earum quoque rerum ordinem divino subditum imperio latere nos potius, quam universitatis deesse naturae. Quid autem, ore suo Salvator cum dicit, unum passerem non cadere in terram sine voluntate Dei et quod foenum agri post paululum mittendum in clibanum, ipse tamen vestiat, nonne confirmat non solum totam mundi istam partem rebus mortalibus et corruptibilibus deputatam, verum etiam vilissimas eiusque abiectissimas particulas divina providentia regi? -- Item Augustinus in libro III de Trinitate: "Nihil fit visibiliter et sensibiliter, quod non de interiore invisibili atque intelligibili aula summi imperatoris aut iubeatur, aut permittatur, secundum ineffabilem iustitiam praemiorum atque poenarum, gratiarum et retributionum, in ista totius creaturae amplissima quadam immensaque republica". -- Item idem de poenis purgatoriis: "Si a vita bona numquam declinas, lingua tua tacet, vita tua clamat et aures Dei ad cor tuum. Quomodo enim aures nostrae ad voces nostras, sic aures Dei ad cogitationes nostras."

p. 155: Per rationes quoque idem ostenditur sic:

p. 155: Cum sit Deus iustus retributor, scit aequilibrare praemia et poenas meritis atque delictis. Sed si scit aequilibrare, cognoscit tam praemia, quam culpas. Merita vero et culpae actiones singulares sunt. Cognoscit igitur singularia.

p. 155: Item: cum sit singularium creator, de necessitate cognoscit ipsa. Suum enim creare est suum dicere et suum scire.

p. 156: Item: nullus bene faciet instrumentum, quod ad aliquid est, nisi illud cognoscat, ad quod est instrumentum, vel per se vel per alium. Igitur cum sensus et imaginatio sint instrumenta ad comprehensionem singularium, sensus et imaginationis fabricator novit vel per se ipsum vel per alium qualia sint singularia. Sed per alium non cognoscit ea. Dicit enim Isaias: "Quis adiuvit spiritum Domini, aut quis consiliarius eius fuit et ostendit illi?" -- Item Apostolus ad Romanos: "Quis cognovit sensum Domini? etc. -- Item Psalmista: "Qui plantavit aurem non audiet? aut qui finxit oculum non considerat?" Ergo per seipsum cognoscit singularia. -- Quod autem maior propositio sit vera, patet. Faber enim ferri non bene faceret dolabrum, nisi esset instructus a fabro lignario, qualia sunt quae dolantur. Et si forte bene faceret non instructus, hoc a casu esset. Deus autem nihil a casu operatur aut facit.

p. 156: Item: si Deus nesciret singularia, tu multa scires, quae Deus ignoraret. Hoc autem absurdum est dicere.

p. 156: Item: si res singulares contingentes non reguntur casu, sed divina providentia, Deus eas cognoscit. Quomodo enim regeret sine errore res, quas ignoraret?

p. 157: Item non amatur, nisi quod cognoscitur. Et Deus, cum non sit ingratus, diligentes se diligit. Ergo et ipsos cognoscit.

p. 157: Item Cicero: "Si Deus ignorat res humanas, nec advertit, quid agimus, quae potest esse pietas, quae sanctitas, quae religio et ad quid Dei cultus, honor et preces adhibentur? Nec enim peccata seu merita puniet vel remunerabit. Quod si est, perit pietas, sanctitas et religio. Quibus sublatis perturbatio vitae sequitur et magna confusio. Atque pietate adversus Deum sublata fides etiam et societas generis humani et una excellentissima virtus iustitia, tollitur."

p. 157: Item dicit Anselmus: "Deus est maius, quam quod possit excogitari." Sed in unoquoque genere melius est sciens nesciente et maius, ut dicit Augtistitius in Enchiridio. -- Ergo, si posuerimus quod Deus solum sciat universalia et non singularia et posuerimus, quod aliud sit per impossibile, quod sciat et universalia et singularia, maius erit, quod scit utrumque, quam alterum tantum. Ergo contingit secundum intellectum intelligere aliquid maius Deo, cuius oppositum dicit Anselmus, ut praedictum est.

p. 158: Itaque, ut iam claret, non potest solvi dicta ratiocinatio dicendo, quod Deus nescit singularia, quia hoc manifeste falsum.

pp. 158 - 160: Si ergo haec propositio: "Deus scit A" non est necessaria, hoc non erit, quia Deus ignorat singularia, sed quia scit A et poterit nescire. Sed ex hoc sequitur ipsius scientiam esse alterabilem, quod manifeste falsum est et contra omnes ganctos. Nec fiat vis de huiusmodi sophismatibus: Deus scit me sessurum et non sciet me sessurum, postquam sedi, sed sedisse. Ergo scit aliquid, quod non sciet. Hoc autem non sequitur, quia in ipsum non cadit temporum vicissitudo, sed abstractis omnibus conditionalibus temporalibus scit. Eius enim scientia cadit super ipsas essentias rerum non relatas ad temporum mutationes. Si vero res non sint comparatae ad temporum mutationes, multa scit, quae non sciet: Et tamen in sua scientia non est mutatio, sed in rebus. Abstrahendo ergo et abiiciendo omnes temporis conditiones sequitur: scit A et non sciet. Ergo eius scientia mutatur. Hoc autem est impossibile.

p. 160: Sed forte adhuc dicet quis, quod non est necesse Deum scire A, quia A, cum sit contingens, poterit non esse: Ergo potest nescire illud.

p. 161: Item: dicet aliquis quod illud non est necesse Deum scire A, quia scientia cadit tantum super ens et entis est. Et ideo Deus non scit res, nisi cum res fuerint. Unde, cum A sive antichristus sive quodlibet aliud futurum contingens adhuc non sit, non est ipsum adhuc in Dei scientia. Sed hoc dicere impium est, quia hoc dicere est dicere Deum mutabilem in scientia. Huic ergo impietati primo resistendum est per auctoritates, secundo per rationes.

p. 161: Per auctoritates sic: Dicit namque Augustinus Super Gen. ad litt. V: "Ipsi Deo non audeo dicere haec alio modo innotuisse, cum ea fecisset, quam eo, quo ea noverat, ut faceret, apud quem non est commutatio, nec vicissitudinis obumbratio". -- Idem: "simplici ac mirabili modo novit omnia stabiliter atque incommutabiliter." -- Idem Confess. XIII: "Tu autem Domine semper operaris et semper quiescis, nec vides ad tempus, nec moveris ad tempus, nec quiescis ad tempus." -- Idem De Trinitate IV: "Verbum Dei, per quod facta sunt omnia, quod est incommutabilis veritas, ibi principaliter atque incommutabiliter sunt omnia simul non solum quae nunc sunt, verum etiam quae fuerunt et quae futura sunt. Ibi autem nec fuerunt nec futurae sunt, sed tantummodo sunt omnia vita, sunt et omnia unum et quod magis mirum: una est vita."

pp. 162 - 163: Idem de Trinitate XV: "Novit, inquit, Verbum eius, quid nobis necessarium sit, priusquam petatis ab eo. Nec ita ex aliquo tempore cognovit, ut nosset, sed futura omnia temporalia atque in eis etiam quid et quando ab illo petituri fueramus et quos et de quibus rebus exauditurus esset, sine initio ante praescivit. Non enim nescivit, quae fuerat creaturus; nec aliter scivit ea creata quam creanda. Non enim eius sapientiae aliquid abscessit ab eis, sed illis existentibus, sicut oportebat, illa mansit ut erat. Itaque et scriptum est: antequam crearentur omnia nota sunt illi, sic et postquam consummata sunt; sic, inquam, non aliter et antequam crearentur et postquam consummata sunt, sic ei nota sunt." -- Idem super Gen. ad litt. lib. V: "Haec omnia priusquam fierent, erant in notitia facientis." -- Idem Super Joh.: "Respondebimus Dominum praescium futurorum praedixisse infidelitatem Iudaeorum, praedixisse, non tamen fecisse. Non propterea enim quemquam Deus ad peccandum coegit, quia futura hominum peccata iam novit." -- Et paulo post: "Fecerunt ergo peccatum Iudaei, quod eos facere non compulit, cui peccatum non placet, sed facturos esse praedixit, quem nihil latet. Et ideo, si non malum, sed bonum facere voluissent, non prohiberentur. Et hoc facturi praeviderentur ab eo, qui novit, quid quisque sit facturus et quid ei sit pro eius opere redditurus." -- Idem: " illud autem praedestinandum erat, quod nondum erat, ut sic suo tempore fieret, quemadmodum ante omnia tempora praedestinatum erat, ut fieret." -- Idem Confess. XII: "Creatoris substantia nequaquam per tempora variatur, nec eius voluntas. Unde non eum modo velle hoc, modo velle illud, sed semel et simul et semper velle videtur, quae vult, non iterum et iterum, neque nunc ista, nunc illa, nec velle id quod nolebat, aut nolle quod volebat; prius, quia voluntas talis mutabilis est et omne mutabile aeternum non est. Deus autem aeternus est." -- Idem in eodem: Quod expectatio rerum fit contuitus, cum venerint; idemque contuitus fit memoria cum praeterierint; omnis porro intentio, quae variatur, mutabilis est; omne autem mutabile aeternum non est. Deus autem aeternus est.

p. 163: Ex his auctoritatibus evidenter patet, quod omnia scit Deus in uno indivisibili et simplici conspectu aeternaliter, semper similiter et immutabiliter. Quare, quod scit, non potest non scire in posterum, licet ipsum, quod scitum est, non sit. Ergo cum scit A, semper sciet ipsum, sive fuerit A, sive non fuerit.

p. 163: Per rationes quoque idem sic potest probari:

pp. 163 - 164: Me sedere, dum sedeo est necessarium; et si praesentialiter sederis me vidente, non potes non sedisse me vidente. Ergo multo fortius non potes non sedisse Deo vidente. Sed ei certiora sunt futura, quam nobis praesentia. Ergo cum sint futura sub eius visu, non possunt non esse sub eius visu. Ergo necesse est, ea omnino esse sub eius visu.

p. 164: Item: si eodem modo viderem cursum tuum futurum sicut praesentem, non posset esse, quin viderem eum. Sed Deus perspicacius et verius videt futura, quam ego praesentia, quia incommutabiliter videt ea. Ergo etc.

p. 164: Item: Si scit A, aut potest nescire A aut non. Si non, habeo propositum, scilicet quod A scitum a Deo est necessarium. Si potest nescire, potest fieri de sciente nesciens. Ergo potest alterari, quod est impossibile. Ergo primum est impossibile, scilicet quod possit nescire A. Et loquor nunc non de scientia cadente super res secundum quod sunt temporalibus subiectae mutationibus, sed de scientia, quae cadit super ipsas ab his conditionibus penitus abstractas.

pp. 164 - 165: Sed dicetur forte, quod licet fiat de sciente nesciens, non tamen sequitur, quod alteratur, quia antichristum fore est verum, scilicet istud enuntiabile, et potest esse falsum, non tamen alterabile de vero in falsum, quia si educatur falsitas in esse, scilicet quod fiat falsum, ab aeterno fuit falsum, et si verum, ab aeterno fuit verum. Ergo unum contrariorum non erit post reliquum. Ergo ipsum non alteratur. Ubi est alteratio, est motus a contrario in contrarium. Ergo eodem modo, ut videtur, non sequitur: "potest fieri de sciente nesciens: ergo est alterabilis," quoniam si scit, ab aeterno scivit, et si nescit, ab aeterno nescivit.

p. 165: Sed antequam ad istud respondeamus, plenius de proposito nostro nos expediamus. Dicamus ergo: si aliquid fuerit in subiecto aliquo, cui non possit non inesse nec alii inesse, tunc ipsum suo subiecto necessario inest; et hoc est verum, qualemcunque modum essendi habeat in suo subiecto. -- Sed antichristum esse futurum est verum et ab aeterno fuit verum et semper erit verum; quia, si non erit semper verum, incipiet esse falsum. Ergo ab aeterno fuit falsum. Ergo nunquam fuit verum; quod est manifeste falsum. Erit ergo semper verum et ab aeterno fuit verum: ergo necessarium. Et eodem modo videtur, quod possit argui de unoquoque, quod est futurum.

p. 165: Item: si ita esset, quod Socrati non posset abesse albedo, nisi per sui ipsius corruptionem, possem necessario inferre: Socrates est; ergo Socrates est albus. Sed futuritio est quoddam, quod antichristo inest, et non corrumpetur futuritio nisi per ipsius antichristi praesentiam. Ergo est ipsa futuritio necessaria, si antichristus erit.

pp. 165 - 166: Item: opinio ipsius Aristotelis idem facit, scilicet si hoc erit in millesimum annum, ante hoc verum fuit dicere hoc esse futurum. Sed omne verum de praeterito est necessarium; ipsum esse futurum est verum de praeterito, ut dictum est: ergo necessarium. -- Nec solvit istam rationem illud, quod solebat dici, quod cum dicitur in millesimo anno ante potuit dici hoc verum, scilicet antichristum esse futurum, dico: non cadit super hoc verum, sed super hoc tantum. Non enim hoc solvit, quia si vidi Socratem album, nunquam potest esse, quoniam Socrates fuisset albus tunc cum vidi ipsum; eodem modo, si fuit verum, quando dixi antichristum fore futurum, nunquam poterit esse, quin tunc fuisset hoc verum: ergo et necessarium, cum sit verum de praeterito.

p. 166: Item Isaias praescivit captivitatem Iudaeorum, et adeo certum est prophetae futurum, sicut nobis praesens, sicut dicit Augustinus. Ergo etc.

p. 166: Ad praedicta non iudicamus posse responderi et maxime ad primam rationem, nisi dicendo, ex necessariis sequi contingens. Cum enim consecutio sit falsa, scilicet omnia ex necessitate fieri, et patet, quod consecutio sit necessaria, vel quod utraque praemissarum sit necessaria, ut praeostensum est, non videtur modus evadendi, nisi dicendo ex necessariis sequi contingens. Istud autem arti contrarium est, quae neque ex veris falsum, neque ex necessariis contingens sequi ostendit.

p. 167: Sed videtur, quod non solum sit possibile, ex necessariis contingens sequi, sed quod etiam necessarium est, et hoc per rationes necessarias.

p. 167: Sic loquamur de aliquo contingente futuro, quod tamen erit. Ex hoc arguo: si erit, eius ratio est in mente divina, hoc de necessitate erit vel est vel fuit. Ergo hoc, scilicet futurum contingens, erit de necessitate, quia nec est nec fuit. Sed constat, quod hoc falsum est. Est enim contingenter. Ergo manifestum est, quod ex necessario sequitur contingens et syllogistice.

pp. 167 - 168: Quod vero rationes omnium eorum, quae sunt, fuerunt in mente divina aeternaliter, dicit Augustinus in Confessionum libro I: "Apud te Deus omnium rerum instabilium stant causae et rerum omnium mutabilium immutabiles manent origines et omnium irrationabilium et temporalium sempiternae vivunt rationes." -- Ergo cum rationes sint sempiternae, stabiles, immutabiles, vivantque non vita mortali, sed immortali, ipsae rationes sunt necessariae; ex quibus necessario sequuntur res temporales, mutabiles, corruptibiles contingentes. -- Item dicit Boëtius: "Hoc ad divinam scientiam relatum est necessarium, in se autem contingens. Sed ex hoc in divina scientia sequitur hoc in se: Ergo ex necessario sequitur contingens. -- Item Augustinus super Gen. ad litt. "Haec omnino priusquam erant, erant in notitia facientis, et utique ibi meliora, ubi veriora, ubi aeterna, ubi incommutabilia." -- Item Seneca: "Plato ideas vocat, ex quibus omnia, quaecunque videmus, fiunt et ad quas cuncta formantur. Hae immortales, immutabiles, invariabiles sunt. Quid sit idea audi! Idea eorum, quae natura fiunt, est exemplar aeternum. Talia exemplaria infinita habet rerum natura, hominum, piscium, arborum, ad quae, quodcumque fieri ab illa debet, exprimitur." "Haec exemplaria rerum omnium Deus intra se habet numerosque universorum, quae agenda sunt et modos mente complexus est. Plenius his figuris est, quas Plato ideas vocat immortales, immutabiles, infatigabiles. Itaque homines quidem pereunt, ipsa autem humanitas, ad quam homo effingitur, permanet et hominibus laborantibus et intereuntibus illa nihil patitur."

p. 168: Ex his patenter habetur, exemplaria esse necessaria, ex quibus tamen sequitur esse exemplati esse contingens.

p. 168: Item Anselmus: "nulla ratione negari videtur posse, aliquid esse in tempore mutabile, quod in aeternitate est immutabile; quippe non magis opposita sunt mutabile in tempore et immutabile in aeternitate, quam non-esse in aliquo tempore et esse semper in aeternitate et fuisse et futurum esse secundum tempus atque non-fuisse et non futurum esse in aeternitate." Ergo cum ex esse eius in aeternitate sequitur esse rei in tempore, ex immutabili sequitur mutabile et ex necessario contingens.

p. 168: Quid igitur dicemus? Quomodo ex his evademus? Vere angustiae sunt undique, quia videtur, quod omnia de necessitate fiant. -- Videtur iterum, quod ex necessario sequitur contingens, quod non patitur sine dubio ars syllogistica.

pp. 168 - 169: Potest autem ad praedicta sic responderi. Primo tamen dividamus necessarium, ut quae sequuntur magis elucescant. -- Dico igitur, quod est necessarium duplex: uno modo, quod non habet posse aliquo modo ad eius oppositum vel cum initio vel fine, cuiusmodi est hoc: "duo et tria esse quinque." -- Istud enim posse non habuit neque ante tempus, neque in tempore ad non esse verum. Et tale est necessarium simpliciter.

p. 169: Est et aliud necessarium, quod neque secundum praeteritum, neque secundum praesens, neque secundum futurum habet posse ad eius oppositum, sine tamen initio fuit posse ad hoc et fuit posse ad eius oppositum, et tale est "antichristum fore futurum" et omnium eorum, quae sunt de futuro, quod eorum veritas, cum est, non potest habere non-esse post esse, ut supra ostensum est. Est tamen posse ad hoc, ut ab aeterno et sine initio fuerint falsa. Et ad talem possibilitatem ab aeterno ad esse et non-esse sequitur, quod res est in se contingens, et non quia potest habere non-esse post esse. Plura enim sunt contingentia, quae non habebunt non-esse post esse, sicut anima antichristi.

pp. 169 - 170: Isto secundo modo est de scientia Dei, scilicet quod cum Deus scierit aliqua, non est possibile, ut postea nesciat hoc. Est tamen possibile, quod ab aeterno scierit hoc et nescierit, et ut sciat, quae nescit et nesciat, quae scit. -- Unde Magister in Sententiis: Deus potuit nulla creasse et ita nulla creata praescivisse vel scivisse. Ergo habet potentiam, ut nunquam creasset et nunquam scivisset multa, quae scit.

p. 170: Et ex hac potentia, quae est ad utrumque oppositorum, scilicet verum et falsum sine initio et scisse et non scisse sine initio, sequitur rerum contingentia, ut dictum est. Et e contrario ex contingentia rerum sequitur hoc posse sic ad utrumque sine initio.

pp. 170 - 171: Sic ergo ea, quae vera sunt de futuro, habent necessitatem ex parte aliqua, et similiter talia "Deus scit A", "Isaias scivit hoc verum", quia veritas talium non potest desinere, nec possunt alterari a vero in falsum. -- Habent quoque ex parte alia contingentiam, quia posse ad verum et falsum sine initio, ex quo posse, ut praedictum est, sequitur rerum contingentia. Nec tamen sunt sic pure contingentia, ut est hoc contingens: Socratem esse album, quia potest in futuro desinere esse albus. Hic enim est omnino contingentia. -- Sed in hac "duo et tria esse quinque" est omnino necessitas.

p. 170: In his vero de futuro et qualia dicta sunt de praesenti, ut "Deus scit A" et de praeterito, ut "Isaias praescivit et praedixit hoc verum", est quaedam contingentia cuidam necessitati admixta, sequiturque ex parte talis contingentiae rerum ad hoc futurarum contingentia et per viam syllogisticam ex parte necessitatis sequitur talis necessitas conclusionis, qualis est in antecedente. Sicut enim veritas huius "Deus scit A" vel "antichristus fuit futurus" vel "Isaias praedixit hoc verum" non potest desinere, sic veritas vel futuritio huius antichristus est futurus vel erit" non potest desinere, nisi per exhibitionem esse antichristi.

pp. 170 - 171: Concedendum est igitur, quod haec est necessaria "antichristus est futurus" ex hoc intellectu, quod eius veritas et eius futuritio non potest desinere. Nec tamen antichristus necessario est futurus vel necessario erit, id est habebit esse ex necessitate in futuro. -- Verumtamen haec est duplex: "antichristus necessario est futurus", quia potest poni necessitas hoc est non-finibilitas super futuritionem attributam antichristo; et sic est vera et sequitur syllogistice ex consimiliter necessariis. -- Vel potest poni necessitas super esse antichristi, quod est futurum, ut is sit sensus: "antichristus habebit in futuro esse in necessitate": et sic est falsa. Nec sequitur hoc ex aliquibus praemissis vel veris vel necessariis; habebit enim in futuro esse contingens.

p. 171: Similiter est haec duplex: "antichristus contigenter est futurus, vel contingenter erit," quia potest poni super illam futuritionem contingentia et sic est falsa, vel super esse antichristi, quod futurum est, et sic est vera.

p. 171: Per viam igitur syllogisticam ex necessariis sequitur necessarium eo modo necessitatis, quem modum necessitatis habent antecedentia, quia conclusio sicut antecedentia habet veritatem, quae non potest desinere in futuro, et a qua non potest alterari. Tamen ipsa res conclusionis nullam propter hoc habet necessitatem ad essendum, immo propter posse antecedentium ad utrumque, scilicet ad verum et falsum sine initio, habet ipsa res conclusionis necessario contingentiam ad utrumque, scilicet ad essendum et non essendum, et verum est, quod ex necessario sequitur res contingens. Numquam tamen ex propositionibus necessariis sequitur conclusio, quae non habeat necessitatem correspondentem cum praemissis, quemadmodum supra dictum est, ex "deum scire antichristum fore", vel ex hoc "antichristum fuisse futurum", vel "Isaiam hoc praedixisse vel praescivisse" sequitur, antichristum fore, quod habet cum praemissis consimilem necessitatem, quia veritatem, quae non potest desinere. Quod tamen antichristus habet posse ad esse et ad non-esse in futuro, non ideo, quia poterunt haec praemissa desinere esse, sed ut dictum est, quia est posse ad hoc, ut semper sine initio non fuissent vera.

pp. 171 - 172: Totum igitur quod in his generat caliginem est, quod contingentia rerum in ipsis videtur repugnare necessitati earundem in mente et scientia divina; similiter necessitati illi, quae est immutabilitas praesentialis veritatis in his de praeterito et de futuro; et quod non distinguitur, quomodo in eadem propositione ex parte aliqua est necessitas propter hoc, quod non finibilis est eius veritas, et ex parte alia contingentia quia quae est vera potuit sine initio non fuisse vera, ex qua potentia sequitur rerum contingentia; et quia non distinguitur multiplicitas talium "antichristus necessario est futurus" et "contingenter est futurus".

p. 172: Notandum quoque, quod haec est concedenda: "Deus potest nescire A" et similiter talis "antichristum fuisse futurum potest esse falsum" et "antichristum fore potest esse falsum et potest in futuro esse falsum" et similiter: "Deus potest in futuro nescire A, quia si sine initio et ab aeterno nescivit A, in futuro nesciet A." Sed est posse ad hoc, ut sine initio et ab aeterno nesciat A ut dictum est. Ergo est posse ad hoc, ut in futuro nesciat A. -- Et similiter est de hoc: "antichristum fuisse futurum" et sic de similibus.

p. 172: Verumtamen haec est duplex: "antichristum fuisse futurum potest esse falsum in futuro." Nam potest esse falsum, vel quia potest vocari, quod sit posse ad falsitatem initiabilem post veritatem, quam habet, et sic est sermo impossibilis sicut cum dicitur "Socrates est albus et potest esse niger", intelligitur, quod sit posse ad nigredinem initiabilem in futuro post albedinem, quae modo inest Socrati -- vel quia potest significari, quod sit posse ad falsitatam simpliciter in futuro non initiabilem post veritatem, sed continuatam cum falsitate, quae sine initio est, potuit fuisse. -- Et similiter est haec duplex: "Deus potest nescire A", quia potest intelligi, quod habet posse ad nescire post scire, et sic est falsa; vel quod habet posse ad nescire simpliciter in futuro, -- nescire dico continuatum cum nescientia aeterna -- et secundum hunc modum sequitur "antichristus potest non fore". Ergo Deus sciens antichristum fore potest nescire in futuro ipsum fore, et e contrario.

pp. 172 - 173: Unde manifestum est, quod simul stant "Deum nescire A esse necessarium" id est verum veritate, quae non potest desinere esse, et tamen "hoc idem posse esse falsum", nec tamen potest fieri nesciens A nec alterari a sciente in non scientem. Et licet modo locuti simus de scientia Dei per modum protensionis temporalis, notissimum est tamen, nihil in aeternitate esse secundum talem modum protensionis temporis. Sed non est facile de simplici statu aeternitatis aliter loqui intellectui infirmo et adhuc versanti in phantasmatibus temporalibus.

p. 173: His praedictis bene inspectis soluta sunt omnia, quae prius videbantur ad solvendum difficilia; et re vera sunt difficillima.

p. 173: Ut inspicienti patet iam supposuimus, quod in Deo est posse ad non scivisse multa, quae scit, quia est posse ad non fore quaedam, quae erunt; et si non erunt, nunquam scivit illa. Similiter supposuimus quod "antichristum esse futurum" et similia posse habent ad nunquam fuisse vera et semper fuisse falsa.

pp. 173 - 174: Sed istae suppositiones videntur inconvenientes; et ideo loquentes de ipsis, quod sint, falsae videmus, quia esse aliquid dum est, est necessarium, et maxime si loquamur de esse instanti, ut: "si Socrates est albus in hoc instanti, non est posse ad hoc, ut non sit albus in hoc instanti; quia si potest illud posse vel, potest reduci in actum, vel non. Si potest, reducatur! Tunc sequitur, quod sit albus et non sit albus simul et in eodem indivisibili,quod est impossibile. -- Si non potest reduci in actum, tunc est posse frustra. Sed nulla est possibilitas frustra.

p. 174: Nec est instantia de possibilitate divisionis magnitudinis in infinitum, quia illa non potest deduci ad actum, quia semper potest esse illa possibilitas in deductione ad suum actum et nunquam tamen perfecte deducitur, quia est ad infinitatem in deductione.

p. 174: Cum ergo in eodem instanti non sit posse respectu oppositorum in illo eodem, et omni instanti indivisibili sit aeternitas simplicior et indivisibilior, non erit in aeternis posse respectu oppositorum. Ergo si Deus in aeternitate scit aliquid, non potest ad eius oppositum. In eo enim non est "potuit" vel "poterit", sed solum "potest", nec "scivit" nec "sciet", sed solum "scit". -- Quod tamen dicitur "Deum scivisse, hoc est: nulli praeterito scientiam eius defuisse, vel "Deum sciturum" hoc: nulli futuro eius scientiam defecturam. Et sic exponit Magister in Sententiis. -- Patet ergo, quod in eo, ut videtur, non sit posse ad opposita.

p. 174: Item: Omne posse, quod est sine actu suo, est respectu actus sui ad hoc futuri. Sed in Deo nihil futurum. Ergo nec aliqua possibilitas respectu actus futuri.

p. 175: Item: In Deo idem est posse et agere. Sed non agit nisi unum oppositorum. Ergo non potest nisi unum oppositorum.

p. 175: Item: Quicquid est potentia sine actu, est etiam in illo actu perfectibile. Ergo si in Deo est posse sine actu, est ipso actu perfectibilis. At hoc est impossibile, cum sit perfectissimus.

p. 175: Item: In aeternis nihil praecedit aliud natura tempore vel spatio. Sed posse oppositorum naturaliter praecedit utrumque illorum. Ergo in aeternis non est posse respectu oppositorum.

p. 175: Item: Si modo est verum antichristum fuisse vel esse futurum, in eo non potest initiari falsitas in futuro, ut prius patuit; nec etiam in praesenti potest ei falsitas inesse, cum modo ei insit veritas, nec in praeterito; potentia enim non est respectu praeteriti. Ergo nulla possibilitas respectu falsitatis poterit ei inesse. Ergo non est verum, quod suppositum est, quod ab aeterno, licet modo sit verum, habuit posse ad esse falsum.

p. 175: Item: Si potuit fuisse falsum sine initio, ergo reducibile fuit in falsitatem sine initio, vel aliqua possibilitas cassa. Sed actus huius possibilitatis est falsitas sine initio. Ergo initiari potuit in esse iste actus, scilicet falsitas sine initio. At hoc patentissimum impossibile: quod est enim sine initio, mutabile non est; ergo primum, scilicet quod in eo est tale posse ad falsitatem sine initio.

p. 175: His igitur rationibus patet, ut videtur, quod praedictae suppositiones falsae sint.

p. 176: Sed quod sint verae ostendi potest necessario, quia si aliquid sequitur ad aliud et antecedens fuerit possibile, tunc et consequens erit possibile. Sed sequitur "antichristus non erit": Deus aeternaliter nescivit antichristum fore. Ergo cum antecedens sit contingens, se habens ad esse et non-esse, tunc et consequens, scilicet scire possibiliter scire et possibiliter nescire.

p. 176: Et eodem modo sequitur de Dei velle, scilicet quod potest velle quod non vult, et non velle quod vult, quia si antichristus erit, Deus eum ab aeterno voluit esse; ergo, cum antecedens possibile est, tunc et consequens. -- Item: in Deo est summe arbitrii libertas. Ergo et eius actus sunt omnes summe voluntarii; ergo non necessarii. Quod enim voluntarium non est necessarium. Ergo cum eius actus necessarius sit, potest ad actum oppositum. Et istud dicit Anselmus expresse in libro de concordia praedestinationis, liberi arbitrii et gratiae.

p. 176: Item differunt rationabiles potestates ab irrationalibus in hoc, quod rationabiles potestates valent ad opposita. Sed Deus est summe rationabilis, immo "tota ratio", ut dicit Seneca. Ergo potest ad opposita.

pp. 176 - 177: Item secundum propositionem Augustini et opinionem omnia opera, quae dicuntur opera sex dierum, indivisibili eodemque momento facta erant et quod sit distinctio sex dierum, hoc solum est secundum prioritatem et posterioritatem cognitionum angelicarum. Et hoc dicit Super Gen. ad litt. -- Dicit etiam, quo creatio et renovatio angelicae naturae ad ipsum Verbum fuit simul in eodem indivisibili, et non prius fuit angelus et postea voluit, sed simul fuit et voluit bene vel male. -- Et hoc dicit Augustinus super illud verbum: "In veritate non stetit", hoc est cum haberet posse, ut staret, in veritate non stetit, non quod aliquando staret in veritate, immo malus angelus statim in creatione sua male voluit et bonus bene. -- Si igitur ita est, numquid laudandus esset bonus angelus de bene velle, nisi etiam tunc in sua potestate esset etiam velle male, si voluisset? Constat, quod non. Nec etiam culpandus malus angelus de malo velle, nisi in potentia etiam esset bene velle. -- Patet igitur, quod in angelis est posse ad opposita.

pp. 177 - 179: Item: Verbum "sciendi" addit supra substantiam relationem ad illud quod scitur, et illa relatio variabilis est. Substantia autem Dei, supra quam cadit ista relatio, est sinipliciter invariabilis. Et istae relationes fuerunt in Deo ab aeterno et tamen variabiles. Quicquid enim praeter primum ipsum in se consideratur, habet posse ad esse vel non esse. Et constat, quod talis relatio in Deo respectu illius quod scitur non est Deus, quia variabilis. Si ergo hoc verbum "scire" cadat supra substantiam divinam non absolute, sed sicut est sub relationibus ad scita, manifestum est, quod plura potest scire, quae nescit et nescire, quae scit. Si autem cadat supra ipsam substantiam non habentem huiusmodi comparationes, quia ipsa substantia est omnium invariabilis, sic quidem non est possibile, ut sciat quae nescit, et nesciat quae scit. Nec est inconveniens dicere, relationes esse aeternas et ipsas non esse idem cum Deo, sed est necessarium. -- Et hoc idem vult beatus Augustinus expresse. Dicit enim et verum est, quod hoc sine initio fuit verum scilicet: duo et tria esse quinque; si non fuit ab aeterno verum, de necessitate eius oppositum fuit verum. Et tunc sequitur idem quod prius, scilicet quod veritas huius enuntiabilis et aliorum plurium infinitorum fuit ab aeterno, nec tamen sequitur, quod plura sint entia ab aeterno. Istae enim veritates in primo, si bene considerentur, nihil aliud sunt, quam relationes creatoris ad creaturas. Relatio autem essentiam non habet aliam ab essentia suarum extremitatum. Et hoc patet cognoscenti naturam relativorum. Et quamvis ita esset, quod nunquam fuisset creatura aliqua, tamen nihilominus essent relationes in Deo et infinitae etiam essent. Sic ergo patet, quamvis talia plura fuerint ab aeterno, non tamen sequitur, quod plura aeterna. -- Ex iam dictis ergo patet, quod suppositiones nostrae, quas supposuimus, verae sunt, sed revera rationes, quibus dictis suppositionibus contradicitur, valde difficiles sunt, et huius signum manifestum est, quod omnes tam pie philosophantes, quam alii de his dubitaverunt et diversi diversisque opinati sunt.

p. 179: Nos autem de hac materia id, quod Deus dederit, dicamus, primo quaedam praemittentes, quae ad propositum nostrum sunt utilia.

p. 179: Dicamus igitur, quod in aeternis revera est prioritas et posterioritas, sed non temporalis, immo causalis et hoc modo naturalis, sicut a quo non convertitur consequentia. -- Et huius tale sit exemplum: si ita esset, quod lux ab aeterno fuisset, tunc de necessitate et splendor fuisset ab aeterno. Lux tamen splendoris causa est et prius non tempore, sed causalitate. Eodem modo, si pes ab aeterno fuisset in pulvere, eius vestigium ab aeterno fuisset, esset necessitate verumtamen alterius causa.

p. 179: Et dicit Chrysostomus, quod Pater et Filius se habent, ut lux et splendor, inter quos nulla prioritas tempore, nulla etiam prioritas natura, quia penitus eadem et indivisibilis natura sunt Pater et Filius, quomodo lux et splendor. Est tamen inter eos quaedam prioritas. Unde Chrysostomus super illud "In principio erat Verbum": "Praecedit Pater Verbum non natura, sed causa; praecedit Filius naturaliter omnia alia. Ergo cum individua essentia, quae omni simplici est simplicior, omni indivisibili indivisibilior, sit prius et post, praediximus, quod in aeternis est prius et post.

p. 180: Item: Licet ipsa divina substantia sit una et simplicissima, tamen in ipsa sunt infinitae relationes, sui scilicet ad creata et etiam sui ad se. Et ita est, quod ipsa divina natura in se considerata absolute plures recipit praedicationes, quas non recipit, cum fuerit dictis relationibus superfusa; et e contrario sicut est hic, quod de homine plura praedicantur, quae non de homine albo et e contrario. -- Et quod istud sit verum patet. Dicit enim Augustinus quod Deus potuit aliter liberasse genus humanum, quam liberavit et huius oppositum dicit Anselmus. Quae contrarietas solvi nequit, nisi dicatur, quod si ipsa divina substantia in se absolute fuerit considerata potuit quidem; si autem consideretur secundum istam habitudinem ad creata, quod omnia optime et ordinatissime facit, non potuit.

p. 180: Et similiter est de illa quaestione, qua quaeritur, utrum prius potuisset mundum fecisse, quam fecit: potuit quidem in se consideratus absolute; non autem potuit, si consideretur unicuique aptissimum esse distribuens; aptum enim prius non fuit, ut fieret.

p. 181: Item: ut dicit Anselmus, homo antequam velit potest non velle. Sed cum aliquando actu vult, non potest amplius non voluisse, sed fit volens necessario. Et eodem modo si voluerit hoc, non potest non voluisse hoc; prius tamen potuit et voluisse et non voluisse. Et ista potentia qua potest et velle et non velle, praecedit ipsum velle et non velle et natura et tempore. In Deo autem posse velle vel posse scire non praecedit ipsum velle vel scire tempore, sed tantum causalitate. Sicut Pater Filium praecedit causalitate et tamen penitus sunt idem in substantia, sic posse et velle et posse et scire. Licet enim in ipso sit idem posse et velle, posse tamen causaliter praecedit velle. Unde si consideretur ipsa divina substantia in se absolute, potest sine dubio opposita et velle et scire. Si autem consideretur non absolute, sed in ratione, qua vult vel scit unum aliquod, non potest eius oppositum scire et velle.

p. 181: Propter hoc haec est distinguenda: "Deus potest scire, quae nescit, vel nescire quae scit", scilicet quod hoc, quod est, potest cadere super ipsum non absolute, sed in relatione alicuius rei, respectu cuius est scientia et tunc est falsa. Impossibile est enim, quod Deus sciens hoc sciat eius oppositum, aut nesciat hoc. Si enim ex sciente hoc fieret nesciens hoc, esset transmutabilis.

p. 182: Eodem modo est de hac: "Deus potest velle, quod non vult." Si enim consideretur absolute, potest; si autem, in quantum vult aliquid unum determinare, sic non. Sed semper dicet quis: "si potest scire, quod nescit, cassa erit ista potentia, quae in actum reduci non potest." -- Dicendum, quod non est cassa: in hoc enim differt potentia rationalis ab irrationali, quod potentia rationalis una et eadem est respectu oppositorum, et quodcumque illorum oppositorum acciderit est ipsa potentia in suo actu. Et sic est in Deo, quia eius posse est summe rationale.

p. 182: In potentiis autem irrationalibus non est ita, sed diversae sunt potentiae respectu diversorum oppositorum actuum. Et propter iam dicta apparet, quod in Deo non est potentia sine suo actu, sed semper cum suo actu, quia actus illius potentiae est indifferenter vel iste actus, vel oppositus huic; et semper unus istorum est, quia oppositorum semper unum est.

p. 182: Sic ergo patet, quomodo respondendum est primae rationi et aliis etiam omnibus, quibus videbatur ostendi, quod Deus non posset opposita.

pp. 182 - 183: Ad illud autem, quod oppositum fuit, hoc scilicet, "antichristum esse futurum potest esse falsum, tamen modo sit verum", dicendum, quod hoc verum est eadem potentia, qua verum est, Deum posse scire et nescire aliquid, scilicet de potentia aeterna. Et scias, quod veritas talium enuntiabilium non est veritas temporalis, sed aeterna. Et est sensus: "antichristum esse" potuit ab aeterno fuisse verum vel falsum, hoc est habet potentiam, qua potuit esse verum ante omnia vera praeterita et falsum ante omnia falsa praeterita. -- Eodem modo exponendum est si dicam "poterit".

p. 183: Sic ergo per iam dicta, si quis intellexerit, solvi possunt omnia, quae videbantur suppositiones nostras praedictas impedire.

pp. 183 - 184: Et nota, quod cum dicitur "Angelus habuit potestatem ad velle bonum et velle malum in eodem indivisibili", licet potestas sit una, velle tamen bonum aliud est in ipso ab eo, quod est velle malum, id est diversae sunt voluntates. Ita autem non est in Deo, sed idem penitus sunt in eo absolute considerato scientia, qua scit antichristum esse si erit, et scientia, qua scit ipsum non esse si non erit. Et eodem modo velle et non velle in ipso sunt idem, licet in creaturis sit inchoata ipsorum diversitas. Si enim in ipso Deo essent ista diversa, non esset substantia summe simplex, sed composita et permutabilis. -- Et huius exemplum, quale ad praesens reperire possumus: proponamus itaque, quod radius idem secundum substantiam illuminat aliquid in ipso radio positum et eius vacuitatem, ut ita dicam, cum illud a radio aufertur. Unde idem illuminat manus praesentiam et eiusdem absentiam. Sic est in Dei scientia, quod uuica et indivisa scientia scit antichristum esse si erit, et qua scit ipsum non esse antequam erit, et qua scit ipsum non esse postquam non erit. Nec dico, quod eodem modo scit antichristum esse si erit et non erit, quia hoc est impossibile. Sed si erit, eodem modo scit ipsum esse antequam sit et cum sit et postquam fuerit. -- Sic ergo idem radius illuminat manus praesentiam et eius absentiam. Et si radius esset visio, eadem visione videret eius praesentiam et absentiam: sic est in Deo. Et si radius haberet in se potestatem, ut posset manum reducere sub sua illuminatione, et amovere cum vellet, diceremus vere, quod tota ista virtus illuminandi et non illuminandi esset in radio. Et sic est penitus in Deo.

p. 184: Sic ergo per iam dicta patet, quod in ipso Deo nulla diversitas, et inchoatio diversitatis est in ipsis rebus. Sic igitur possunt relationes, quae sunt ipsius ad creaturas, diversificari nulla facta in ipso transmutatione, et potest fieri dominus et non dominus, et ut dicit Augustinus, creator et non creator eodem penitus modo sese habens. Sed numquid sic potest sciens non sciens fieri sine sui alteratione, ut dominus et non dominus?

p. 184: Dicendum, quod non, quia verbum sciendi eodem modo se habet in ipso, cum res est et cum non est, verbum autem dominandi, creandi et gubernandi et huiusmodi non, sed modis diversis.

p. 185: De verbis itaque, ut dictum est, minus dilucide intellectis hoc fuit unum, quod res eadem ens et non-ens non est indifferens ad relationem, quae est creatio. Sed eadem res cum est et cum non est, indifferens est ad relationem in verbo sciendi conotatam; non est indifferens cum est et cum non est ad dominari et creare, sed est indifferens cum est et cum non est ad Dei scire. -- Ideo non sequitur, quod si fit de non creante creans vel e contrario et de non domino dominus, quod alteratur Deus, et tamen sequitur, quod si fieret de sciente non sciens vel e contrario, quod alteraretur Deus.

p. 185: Istud itaque verbum non sic intelligendum, quod res si nunquam fuerit futura, uno eodem modo se habet ad scire Dei, quomodo se habet eadem res ad scire Dei si esset futura, vel e contrario res, quae fuit futura, quomodo se habet ad scire Dei, eodem modo se haberet, etsi nunquam fuisset futura. Sed sic est intelligendum, quod res, quae aliquando habitura fuit esse, tunc, cum habet esse et priusquam habuerit esse et si desivit, postquam desierit esse, uno modo penitus se habet ad Dei scire.

pp. 185 - 186: Quem intellectum esse verissimum ex auctoribus sanctorum alias vobis enumeralis ut irrefragabiliter constat. Potestis quoque hoc ex prius dictis adiicere, quod res, quae aliquando habitura fuit esse cum est et cum non est, eodem modo semper se habet ad verba providentiae, utpote scire, intelligere, sapere, non autem eodem modo se habet, cum non est ad verba dispositionis rebus mobilibus inhaerentis, per quam dispositionem providentia "suis quaeque nectit ordinibus" et nisi nomen fati esset suspectum et superstitiosum, posset competenter dici, quod res cum est et cum non est, eodem modo, ut dictum est, se habet ad verba providentiae, sed non ad verba fati, quia, ut dicit Boëtius providentia cuncta pariter, quamvis diversa complectitur; fatum singula digerit in motum locis, formis ac temporibus distributa ut haec temporalis ordinis explicatio in divinae mentis adunata prospectu providentia sit, eadem vero adunatio digesta atque explicata temporibus fatum vocetur."

p. 186: Huius itaque verbi obscuritas mihi videtur dilucidata differentiam fati et providentiae intelligentibus.

p. 186: Item: in determinando assumptum fuit hoc verbum Chrysostomi super "in principio erat verbum": "praecedit Pater Verbum non natura, sed causa", "praecedit Pater Verbum causaliter", "praecedit Filius omnia, quae per ipsum facta sunt naturaliter."

p. 186: Hoc verbum iterum videtur habere obscuritatem, quia nulla est, ut videtur, in Trinitate processio, nulla causalitas nisi ad creaturas. -- Et sine dubio vir ille sanctus catholicus, inter scriptores catholicos eminenter commendatus et approbatus, philosophia mundana et divina excellentissime imbutus, multo perspicatius et limpidius quam nos novit in Trinitate nullum esse gradum, nihil prius aut posterius, nihil maius aut minus, sed totas tres personas coaeternas sibi esse et coaequales, nihil ibi velut causalitate aliqua creatum aut factum, sed solum procedens et genitum. Quapropter si intelligimus in suis verbis aut eis imponimus aliquid falsum et veritati contrarium, haec nostra praesumptio et nostrum vitium, et non est, quod ipse in suis verbis aliquid intellexerit impium. Non igitur in verbis tam pii, tam scii, tam sanctissimi viri est a nobis perperam aliquid interpretandum, sed ut accipiamus, quod ipse intelligat devote petendum, et ut inveniamus sollicite quaerendum, et ut aperiatur nobis instanter est pulsandum.

pp. 186 - 188: Credimus itaque hunc esse dictorum verborum eius pium intellectum: novit ipse bene hanc definitionem causae esse: "causa est, per quam aliquid habet esse, quod dicitur causatum." -- Cum utique Pater sit, per quem Filius esse habet, quia "quicquid Filius habet, a Patre habet", -- ipseque Filius alius est a Patre licet non aliud, patenter est ratio causae inter Patrem et Filium, quia Pater est, per quem aliquis alius scilicet Filius habet esse et quidquid habet a Patre habet. Nihil igitur aliud est causalitas et processio, quam Patris ad Filium insinuat Chrysostomus verae vitae, quam habet Pater in semetipso, datio Filio, ut eandem vitam habeat Filius in semetipso hoc est Patrem causaliter praecedere Filium. Quod ipsa veritas dicit: "sicut Pater habet vitam in semetipso, sic dedit et Filio habere vitam in semetipso" hoc est, quod Hilarius dicit, Patrem esse maiorem Filio non solum secundum quod Filius est homo, sed secundum quod est Verbum, et tamen Filium Verbum non esse minorem Patre, sed aequalem. -- Haec praecessio causalitas est, quam significat Augustinus per nomen "principii", cum dicit de Trinitate V: "Pater ad Filium principium est", quia genuit eum. Et idem in IV De Trinitate: "Quod ait Dominus "quem ego mittam vobis a Patre" ostendit spiritum et Patris et Filii. Quia etiam cum dixisset "quem mittet Pater addidit "in nomine meo"; non tamen dixit "quem mittet Pater a me", quemadmodum dixit: "quem ego mittam Vobis a Patre" videlicet ostendens, quod totius trinitatis, vel si melius dicitur deitatis principium Pater est." -- Haec igitur, quam intelligit Augustinus "principiatio" et haec, quam intelligit Hilarius "maioritas" et haec, quam intelligit "verae vitae a Patre datio" est illa et nihil aliud, quam intelligit Chrysostomus, causalitas et processio". -- Et sine dubio si nunc prius esset auditum et non esset usu attritum hoc Augustini verbum scilicet, quod Pater est Filii principum, aeque propinguum esset, ut ex hoc Augustini verbo intelligeretur impium, scilicet Filium a Patre creatum vel factum, quam propinguum est, ut idem intelligatur in hoc Chrysostomi verbo: "causaliter praecedit Verbum Pater", immo sine dubio multum propinguius, quia ab Augustini verbo hunc impium intellectum non amovit aliquid in eodem sermone adiunctum. At hunc intellectum tollit a verbo Chrysostomi haec adiecta particula, quod Pater praecedit filium causa, sed non natura. Omne enim causatum factum vel creatum praeceditur a sua causa non solum causa, sed natura.

p. 188: Verbum vero Hilarii si nunc prius esset auditum, quanto amplius videretur astruere in Trinitate gradum! Sed tunc ille, quemadmodum Chrysostomus per adiectam determinationem omnis pravae intelligentiae tollit impietatem, postquam dixit "maiorem filio" addit tamen: Filium non Patre esse minorem.

p. 188: Tertium quoque verbum videtur obscurum, scilicet quo dicebatur, relationes innumeras esse aeternas creatoris ad creaturas et e contrario, quia ex hoc videtur aliquibus plura esse aeterna, et aliud quam Deum esse aeternum -- licet nos frequenter addiderimus et conculcaverimus unicum solum, scilicet Deum trinitarem, esse aeternum, et tales relationes nullas penitus facere aeternarum essentiarum multitudinem. Firmiter igitur et fideliter supponimus unum solum aeternum, scilicet Deum, nec essentiam aliquam ab ipso aliam vel divisam esse aeternam.

p. 188: Ad declarationem itaque obscuritatis huius tertii verbi sic imprimis opponimus: Ad verum sequitur ens, quia verum sub ente aut quia idem veritas et entitas, dicente Augustino: "Veritas est id quod est." -- Sed si Deus est, Deum esse est verum. Ergo Deum esse est, quia ad verum sequitur esse. Et si Deum esse est, Deum esse esse est verum. Ergo Deum esse esse est. -- Similiter in "Deum esse est verum", "esse verum" est verum et ens et sic infinitum. Igitur si Deus est, talia dicta sunt infinita. Sed Deus aeternaliter est. Ergo talia infinita aeternaliter sunt. -- Numquid ergo Deus est quodlibet istorum dictorum, ut vere dici possit "Deus est: Deum esse, et: Deum esse esse, et: Deum esse verum, et: Deum esse esse esse verum" et sic in infinitum? Si enim Deus non est haec, est dicta: "Infinita sunt aeternaliter, quorum nullum est aliud".

pp. 188 - 189: Iterum: numquid concedendum, quod Deum esse sit verum esse esse et Deum esse esse esse et sic deinceps et sic de aliis dictis, ubi quodlibet esse idem cum alio? Sequitur plura aeternaliter esse, quorum nullum est idem, quod aliud.

p. 189: Item: si Deus est, Trinitas est et Pater est et Pater gignit Filium et Spiritus sanctus procedit ab utroque et sunt haec dicta vera: numquid igitur Deus est haec dicta, ut vere dicatur: "Deus est Patrem gignere Filium" et "Deus est scilicet Spiritum sanctum procedere a Patre et Filio" aut quod unum istorum dictorum relinquitur? Quis hoc concedet, quod Patrem gignere Filium sit Spiritum scilicet sanctum procedere a Patre et Filio? Si vero haec sunt idem, tunc plura aeternaliter sunt, quorum nullum est aliud. Quod videtur inconveniens.

p. 189: Item: si prioritas est, tunc posterioritas est ei correlativa. Sed prioritas Dei ad creaturam ab aeterno est. Ergo posterioritas creaturae ad creatorem ab aeterno est. Numquid itaque posterioritas creaturae ad ipsum, aut prioritas Dei ad creaturam est posterioritas creaturae ad ipsum? aut posterioritas unius creaturae ad ipsum est posterioritas alterius ad ipsum? -- Similiter sine initio fuerunt creaturae futurae. Ergo futuritio rerum sine initio fuit antequam Deus fuit rerum futuritio.

p. 189: Item talia dicta "Petrum fuisse futurum" et "Paulum fuisse futurum" et sic de omni creatura "illam fuisse futuram", ab aeterno fuerunt vera. Ergo ab aeterno fuerunt. Numquid itaque Deus est "Paulum fuisse futurum" et quodlibet talium dictorum, aut ista dicta eadem ad invicem? Si enim non eadem, tunc plura ab aeterno sunt.

p. 189: Item: numquid Deus est hoc verum: "diametrum esse costae asymmetram et iterum diametrum ductam per medium circuli esse maximam omnium linearum non per medium circuli ductarum, cum secundum Augustinum hoc verum et talia vera sint aeterna? Unde in libro de immortalitate animae ait: "Quid enim tam aeternum, quam circuli ratio, vel si quid aliud huiusmodi in artibus quidem nec non fuisse aliquando, nec non fore comprehenditur?"

p. 190: Idem in libro de lib. arbitrio: "Septem et tria sunt decem et non solum nunc, sed etiam semper; nec ullo modo aliquando septem et tria non fuerunt decem, aut aliquando septem et tria non erunt decem."

p. 190: Idem in libro "Unde malum?": ut breviter aeternae legis notionem, quae impressa nobis est, verbis explicem: ea est, qua iustum est, ut omnia sint ordinatissima."

p. 190: Item idem in eodem dicit: "Legem aeternam esse bonae voluntati bonam vitam et malae voluntati vitam miseram esse tributam." -- Numquid itaque Deus est istae leges et ista dicta? aut aliqua illarum legum est altera, cum tamen illae leges sint aeternae? Quod si diceret aliquis, disciplinales propositiones non esse veras antequam res essent creatae, saltem concederet, tales habuisse veritatem sine initio: "diameter ducenda per medium circuli erit omnium maxima"; item si dicatur, quod diameter ducta etc. coepit esse verum: ergo eius oppositum ante fuit verum et numquid illud verum Deus?

p. 190: Item: quod verum est, veritate verum est et veritate, quae est, et quae aliud est. Sed quod pure nihil est, veritate, quae est, non potest informari. Igitur si informatur veritate, non est pure nihil, sed ante creaturam omnem verum fuit, nullam creaturam esse. Cum informabatur veritate non fuit pure nihil, nec fuit creatura, quia nondum fuit creatura nec fuit Deus. Non enim fuit haec vera "Deus est nullam creaturam esse." Fuit igitur, ut videtur, quod nec fuit creator nec creatura.

p. 190: Item: Omnium conditionalium veritas aeterna est et dicta aeterna.

pp. 190 - 191: Ad respondendum autem ad haec obiecta pono exemplum tale: Ponatur, quod ab aeterno fuisset laudans Caesarem et similiter laudans Socratem. Secundum hanc positionem ab aeterno verum est, quod Caesar laudatus est et Socrates laudatus est, quia si est laudans Caesarem, Caesar laudatus est. Sit igitur hoc nomen A, cuius definitio sit "Caesar laudatus", et hoc nomen B, cuius definitio sit "Socrates laudatus." Igitur verum erit A esse aeternum et B esse aeternum, ut sit praedicatio per se et non per accidens, sicut per se verum est "album non potest esse nigrum". Nec tamen sequitur Caesarem aut Socratem esse aeternos, aut aliquid esse aeternum praeter laudantem, quia non redditur aeternitas, cum dicitur A esse aeternum, nisi propter laudationem quae in laudante est aeterna, propter cuius aeternitatem suscepit aeternitatis praedicationem eius correlata laudatio. Tales autem correlationes, ut est laudatio, passio, non exigunt subiectum aeternum aut ens aut aliquam alicuius existentiam extra laudantem praeter positionem ante factam.

p. 191: Exemplum bonum est ad hoc, quod Deus scit omnia ab aeterno. Quapropter si scit A, cuius definitio sit "Socrates scitus a Deo" et B, cuius definitio sit "Plato scitus a Deo", per se loquendo verum erit, quod A aeternaliter est et B aeternaliter est, et A non est B, nec e contrario, et neutrum eorum Deus est. Et tamen solus Deus aeternaliter est; quia, cum dicitur "A non est B et B non est A et neutrum horum est Deus" redditur praedicatio pro subiectis corruptibilibus. Cum vero dicitur "A vel B, aeternaliter sunt" redditur praedicatio per se gratia formae, a qua nomnina haec imponuntur, quae scilicet aeterna dicitur propter scientiam Dei aeternam; nec exigit veritas talis sermonis alicuius extra Deum existentiam aut coaeternitatem. Similiter igitur, cum dicitur "hoc verum aeternum aut enuntiabile aeternum est", suscipitur praedicatio haec propter formam correlativam dictioni in Verbo aeterno, propter quam tamen relationem nihil exigitur extra Deum esse.

pp. 191 - 192: Hoc itaque modo respondebitur ad supradictas oppositiones, aut cogemur fateri enuntiabilia nihil aliud esse, quam rationes aeternas rerum in mente divina. -- Pono itaque A Deum, B et C duo dicta Dei disciplinabilia vel duas res suppositas sub aeternis relationibus. Dico itaque A esse aeternum et B esse aeternum et C esse aeternum, et nullum eorum esse alterum, et tamen unicum solum, scilicet A, esse aeternum, nec aliquam essentiam nec aliquid aeternum praeter A unicum et solum. Dicuntur haec tria esse altera ab invicem propter res alteras suppositas. Sed res suppositae per B et C non sunt, posito, quod sit sermo noster secundum statum ante creationem; propter autem ipsas relationes attribuitur esse et B et C, quae relationes nullam habent essentiam vel existentiam extra suas extremitates et quarum multiplicitas nullam facit multiplicitatem vel numerositatem essentiae. Propter talem igitur alterationem non sequitur, quod multa sunt, quia dicuntur altera propter res alteras, quae nihil sunt. Propter relationum autem numerositatem non sequitur, quod multa sint, quia earum numerositas non exigit numerositatem aliquam existentiarum vel essentiarum. Si autem B et C dicerentur alia vel altera ab A vel ab invicem propter alietatem existentium subiectorum ab invicem, vel propter alietatem formarum, quae essent in se essentiae et multiplicarent essentias, ut faciunt qualitates et quantitates, bene sequeretur, plura esse aeterna. Nunc autem ex neutra parte sequitur pluralitas essentiarum neque ex parte subiectorum cum non sint, neque ex parte formarum, cum sint relationes essentiam non multiplicantes.

p. 192: Quod autem tales relationes essentiam non multiplicant, patet. Ponatur enim nunc unicum solum aliquid subito creatum ceteris omnibus manentibus: manifestum est, quod illius ad singula ceterorum multae connascentur relationes et singulorum ad ipsum multae relationes. Ergo si relationes istae haberent essentias praeter essentias extremitatum, unico nato et unico addito numero rerum duplabitur et triplabitur vel forte multiplicabitur numerus rerum, immo et in infinitum augmentabitur numerus earum, quia cuiuslibet relationis essentia connata ad singulas rerum habebit multas relationes, et e contrario et similiter relationes illarum relationum, et sic in infinitum. Sed hoc est inconveniens, essentias scilicet infinitas esse, si unum quid solum generetur, vel si musca nascatur.

pp. 192 - 193: Item loquamur pro statu, quo Deus creavit caelum et terram, et intelligamus nondum egressa in esse opera sex dierum: numquid tunc erant plura quam tria, scilicet Deus, caelum et terra? Et tamen non erat necessario creatio, dominatio, suppositio Dei ad has duas creaturas, et utriusque harum duarum erant correlationes his correspondentes. Illae relationes correspondentes nec erant Deus, nec erant hae creaturae, quia subiectio caeli et terrae ad Deum nec est Deus nec caelum nec terra. Haec itaque suppositio est, et non nihil sed aliquid est; et tamen nec est caelum, nec terra, nec Deus. Et tamen non sunt nisi haec tria, scilicet Deus, caelum et terra, quia suppositio haec essentiam nullam habet nec multiplicat extra has extremitates. -- Dico ergo, quod cum res non aeterna denominatur a relatione correlativa relationi aeternae in Deo ad rem non aeternam, utpote cum dicatur intellectum, scitum futurum conforme rationi in aeterno verbo, attribuiturque a denominatis esse et aeternum esse et aeternum, sic praedicatum nullam dicit essentiam et aeternitatem aliquam vel alicuius essentiae vel entem vel existentem praeter essentiam et aeternitatem, quae Deus est, sed hanc essentiam et hanc aeternitatem praedicat ad rem non aeternam, sive rem non aeternam ad illam, et non hanc esse illam vel semper coesse cum illa; et propter hoc non sequitur, quod, licet talia dicantur aeterna, aliquid sit aeternum praeter solum Deum.

pp. 193 - 194: De his autem dictis, quae de Deo solummodo sunt, in quorum terminis nihil creaturae significatur, patet, quod penitus nullam habent essentiam extra divinam essentiam. Unde aut concedendum de quolibet illorum, quod ipsum est Deus, scilicet ut quod dicendum "Deum esse est Deus" et "Patrem gignere Filium est Deus"; aut dicendum de quolibet tali, quod nec Deus est nec aliud est a Deo, sicut dicimus de Patre et Filio, quod Pater non est Filius nec aliud a Filio; et sic non sequitur Pater vel paternitas est et Filius, et Filius vel filiatio est et Pater; et Pater non est Filius, nec paternitas filiatio: ergo plura sunt -- sicut non sequitur: "Deus est; et Patrem gignere Filium est; et Patrem Filium gignere non est Deus: ergo plura sunt", -- quia non valet haec argumentatio, nisi quando inter ea, quorum unum abnegatur a reliquo, est essentiarum divisio et alietas et multitudo, quod non est in his. -- Ad hoc enim, quod talis argumentatio esset necessaria oporteret sic addere: A non est B et A est et B est et utrumque est aliud a reliquo et utrumque secundum idem, quod ipsum est, aliud a reliquo praesentialiter est. Tunc enim bene sequeretur plura esse. In dictis autem illis, quorum termini nihil significant extra divinitatem vel personas aeternas, non est essentia divisa ab essentia divina.

p. 194: In dictis vero disciplinabilibus ut: "diametrum esse costae asymmetram" est aliud ab essentia divina secundum istud, secundum quod est aliud ab essentia divina, non est ante creationem coexistens cum essentia divina, nec attribuitur ei esse ante rerum creationem propter aliquid, quod est aliud, sed propter relationem aliquam, unde denominatur illud aliud antequam sit. Quae relatio nullam habet ante creationem essentiam subsistentem praeter essentiam divinam. Ideo neque hinc, neque illinc ex tali pluralitate aeternorum sic sequitur, quod sit vere subsistenter aliquod aeternum praeter unum solum.

p. 194: Similiter de relationibus aeternis Dei ad creaturas dicendum, quod ipsae Deus sunt, aut quod nec idem, nec aliud a Deo. -- Potest enim relatio uno modo dici illa essentia, supra quam fundatur praecise ipsa relatio et a cuius essentiae esse suscipit ipsa relatio denominationem essendi, qua praedicatur de relatione, quod ipsa est. Si itaque per nomen relationis subiciatur essentia, a cuius essentiae esse ipsa est relatio et denominatur quod est, est vere dicere quod haec relatio est haec essentia. Si autem per nomen relationis subiciatur ipsa ordinatio unius ad aliud, tunc ipsa relatio non est ipsa essentia nec aliud ab ipsa. Et propter hoc nulla sequitur ex talium relationum multitudine essentiarum multitudo.

pp. 194 - 195: De ipsis autem relationibus creaturarum ad Deum non videtur concedendum, quod ipsae sunt Deus vel quod sunt ipsae creaturae, et tamen sunt, sicut supra dictum est. Et ex parte extremitatis quae est creatura, super cuius essentiam fundatur relatio illa, est illa relatio aliud a Deo. Sed secundum illud aliud non est aeternaliter cum Deo. Nec ab ipsius creaturae esse, quae nondum est ante creationem, denominatur ipsa relatio quod est, sed, ut dictum est, ab esse aeterno. Et ideo non sequitur ex his aliqua pluralitas essentiarum aeternarum, cum tamen de qualibet tali relatione dicatur, quod sit aeterna et de rebus, secundum quod a talibus relationibus denominantur. Quod si aliquis cavillando dicat non esse alietatem, nisi inter simul existentia, tunc concedet, quod tales relationes non sunt idem cum Deo nec aliud ab ipso. Et semper erit verum, quod non valet supradicta argumentatio, quae pluralitatem existentiarum plurium aeternorum videtur inferre. Tamen videtur magis concessibile, Deum esse aliud a creatura quae nondum est, et esse aliud ab antichristo qui nondum est, quam nec idem nec aliud, quia si Deus, qui est in aeternitate, est aliud a re, quae videtur esse in tempore, quod est alia mensura, durationis, quam sit aeternitas, quomodo non magis erit hoc in parte una temporis aliud ab illo, quod erit in parte alia temporis, cum magis sint differentes mensurae aeternitas vel tempus, quam una pars temporis et alia?

pp. 195 - 196: Non habent igitur relationes essentiam aliam et divisam ab essentiis extremitatum relatarum et comparatarum, sicut habent qualitates et quantitates essentias alias, quam sint essentiae subiectorum, sed ab essentia alterius extremitatis semper denominatur relatio ens vel esse. Propter hoc in talibus non multiplicat essentiam multiplicatio praedicationum essendi, et etiam ipsa relatio tum denominatur ens ab extremitate, quam ipsa relatio denominat, tum vero ab ipsa essentia extremitatis, non quam determinat, sed ad quam refertur, utpote posterioritas antichristi ad me et similia. Item cum dicitur pluralitas aeterna esse, sicut dicit Augustinus leges aeternas, res aeternas, disciplinabilia aeterna, aut rerum est initiandarum non coaeternarum Deo, sed comparatarum ad eius aeternitatem et denominatarum a relationibus non initiatis, nullam habentibus essentiam extra essentiam divinam. Et ideo non ponetur ex vi talis sermonis aliqua pluralitas entium, aut est pluralitas relationum vel rationum aeternarum in Deo, ubi non est nisi unica et indivisa essentia. Et ideo haec pluralitas nullo modo infert essentiarum aeternaliter existentium pluralitatem, ut cum dicitur: "tres personae aeternae sunt", vel "notiones aeternae sunt", "rationes rerum in mente divina innumerabiles et aeternae sunt." In qua tamen pluralitate non ponitur nisi simplex et indivisa essentia, et tamen nulla persona est alia, nulla notio est alia, nulla forte similiter ratio est alia, et tamen haec omnia non sunt nisi una essentia.

p. 196: Redeamus igitur ad propositum.

p. 196: Sicut ex praemissis patet, praescientia Dei liberum arbitrium non destruit. Videndum igitur nunc est, utrum praedestinationis ordinatio simul cum libero arbitrio possit consistere?

p. 196: Haec enim addit praedestinatio supra praescientiam, quod est penitus causa sufficiens praedestinatori, quae etiam ab effectu suo nequeat frustrari, sed eius effectum esse necessarium. Erit ergo effectus huius causae necessarius. Potest ergo sic syllogizari: Omnis causae necessariae necessarius est effectus. Causa eius, quod est A, est causa necessaria. Ergo A necessarium; ergo non ex libero arbitrio. Et sit A aliquis effectus praedestinatus fieri a rationali creatura. Sic ergo, ut videtur, praedestinationis necessitas arbitrii destruit libertatem.

pp. 197 - 198: Possunt autem ad hoc aliae induci rationes. Sed hac iam posita soluta de facili omnes aliae solvi possunt. Ideoque dicendum, quod revera praedestinatio causa est necessaria et eius effectus necessarius. Est autem necessaria causa non simpliciter, sed condicionaliter, et habet necessitatem non praecedentem subiectum, sed subsequentem, quia non est praedestinatum. Socratem salvari necessario, sed ipsum salvari contingenter. Unde cum causatum proportionaliter debeat sumi eum causa, et causa non habet necessitatem simplicem, sed condicionalem, necesse est, si recte et totaliter et proportionaliter debet sumi causatum, quod sumatur hoc modo: "ergo A esse contingenter est necessarium". Unde cum infert: "ergo A esse est necessarium", partem causati assumit et non totum; et sic non valet illatio. Sic ergo patet, quomodo huiusmodi rationibus respondendum est.

p. 198: His habitis videndum, quomodo simul sese compatiatur gratia et arbitrii libertas.

p. 198: Gratia igitur commune habet cum praescientia et praedestinatione. Cum igitur ex dictis patens sit, quod praescientia vel praedestinatio liberum arbitrium non tollunt, patet ex eisdem, quomodo nec gratia ipsum liberum arbitrium destruit secundum illud, quod cum ipsis communiter habet.

p. 198: Praeter autem illud commune habet gratia quiddam speciale, quo maxime videatur libertas arbitrii elidi. Quod est, quod gratia totum opus meritorium facit. Sic ergo argui potest: Si A faciat totum B, tunc nihil aliud ad B est cooperativum. Sed gratia facit totum quod in nobis est meritorium. Ergo liberum arbitrium nihil illius facit.

p. 199: Et sumatur maior propositio non ubi sunt causae ordinatae secundum prius et posterius, quia ibi bene est possibile, quod diversae causae totum aliquid faciunt, ut patet intelligenti; sed quod duae causae proximae hoc faciant, est impossibile. Sed Deus, ut dicit Augustinus est causa omnium non tantum primaria, sed etiam proxima. Ergo impossibile est, quod alia causa proxima cum eo agat.

p. 199: Sed dicet forte aliquis, quod gratia non efficit totum ut causa propinqua. -- Sed hoc dici non potest quia impossibile est, quod aliquid tam vicine tangat aliquid, quam vicine tangit aeternum Verbum, quod nihil latet. Ergo cum suum dicere sit suum facere et nihil est, quod non dicat; ergo nihil est, quod non faciat.

p. 199: Unde Augustinus in libro "Unde malum": "Si materia esset increata et praeiacens, sicut dicit Aristoteles, sequeretur hoc inconveniens, quod Deus haberet adiutorem. Sed hoc falsum, quia sibi sufficiens est. Eodem ergo modo dico hoc: si sibi sufficiens est in faciendo bonum, nullum habet adiutorem. Quomodo ergo dicit apostolus: "Coadiutores Dei sumus?"

p. 199: Item Anselmus: ipsum velle a libero arbitrio est, sed velle bonum est a gratia et velle bonum est erectio a gratia et istius erectionis nihil est, quod non est a gratia, quia si aliquid non est a gratia, illud non esset meritorium.

pp. 199 - 200: Item: ipsum velle per se consideratum hoc efficere non potest, quia velle bonum nobilius est, quam velle simpliciter. Ergo ipsum velle simpliciter illud non efficit, quia sic esset causatum melius quam causa, quod est impossibile. Ergo ipsius nihil est, quod non est a gratia. Et huic videtur illud consonare: "Sine me nihil potestis facere"; -- et Apostolus: "non est volentis neque currentis, sed Dei miserentis. -- Item: "Qui operatur in vobis velle et perficere in bona voluntate." -- Item: "Quid habes, quod non accepisti?"

p. 200: Non est enim essentia et creatura vel aliud, quod per Verbum non est factum : Omnia enim per ipsum facta sunt. Quod autem per Verbum non fit, essentia non est, sed sola defectio et nihil. Totum ergo hominis bonum gratuitum, cum nihil eius consistat in defectione, factum est per Verbum. Igitur Verbum in efficiendo illud non habet coefficiens vel coadiuvans. Non igitur sumus Dei coadiutores per liberum arbitrium, quod est contra Apostolum. Sic ergo videtur, quod pereat esse liberi arbitrii, vel si per liberum arbitrium Dei coadiutores sumus, non omnia fiunt per Verbum.

p. 201: Item: ut dictum est, immediatissima causa omnis conditae essentiae est Verbum Dei aeternum. Nihil enim potest esse tam proximum alicui essentiae conditae secundum aliquam actionem, nec tam propinque et intime illud attingere secundum suam actionem, quam propinque et intime aeterna sapientia secundum suum scire attingit omnem essentiam, quod idem ipsum scire est eiusdem essentiae efficere immediatius. Ergo cum aliquo agente et efficiente efficit aeterna sapientia omnem conditam essentiam. Sed agens immediatissimum sibi omnino sufficiens nulloque penitus egens quomodo habebit coadiutorem? -- Probat autem Augustinus in libro "Unde malum" Deum fecisse mundum ex nihilo eo quod sibi sufficiens est, et ideo non sit ab aliqua creatura adiutus, sic dicens: "Nec quisquam de Deo optime existimat, qui non eum omnipotentem credit, rectorem quoque iustissimum omnium, quae creavit, nec ulla adiutum esse natura in creando, quasi qui sibi non sufficeret. Ex quo fit, ut de nihilo creaverit omnia." Eadem itaque ratione solus facit omnia, nulla adiutus natura.

p. 201: Horum autem obiectorum solutio haberi potest ut videtur ex verbis beati Bernardi sic dicentis: "Ipsa gratia Iiberum arbitrium excitat, cum seminat cogitatum. Sanat, cum mutat affectum; roborat, ut perducat ad actum; servat, ne sentiat defectum." Sic autem ista cum libero arbitrio operatur, ut tantum in primo illud praeveniat in ceterisque comitetur: ad hoc utique praeveniens, ut iam sibi in ceteris cooperetur, ita tamen, quod a sola gratia coeptum sit pariter ab utroque perficitur, ut mixtim, non singillatim, simul, non vicissim per singulos profectus operentur, non partim gratia partim liberum arbitrium, sed totum singula opere individuo peragunt: totum quidem hoc et totum illa, sed ut totum in illo, sic totum ex illa."

p. 202: Ex his inquam verbis Bernardi sic solvuntur obiecta, ut idem dicatur totum effici a libero arbitrio et totum a gratia. Nec sequitur: si A efficit totum C, quod B non efficiat C vel aliquid ipsius, quia scilicet A et B operantur C opere individuo. Duo autem individuo opere operantia necessario agent idem et unum, cum indivisa sit illorum actio. Si autem agerent divisis actionibus, oporterent operata esse divisa, sicut e contrario actio indivisa non potest facere divisa opera.

p. 202: Hae quoque ratione non tenent superius obiecta, quia proceditur velut si gratiae et liberi arbitrii essent opera dividua, nec agerent idem opere individuo singula. Cum autem agunt duo aliquid unum opere individuo, non habet unum reliquum secum coagens eo quod ipsum sit insufficiens vel aliquo ad agendum egens, quia quicquid facit Pater, eadem facit et Filius una cum Patre. Nec tamen Pater est insufficiens vel aliquo ad agendum egens, sed cum aliquid exigit secum coagens opere dividuo, ipsum est ad agendum insufficiens vel aliquo ad agendum egens.

p. 202: Exemplum autem indivisae actionis gratiae et liberi arbitrii est lux et color. Cum enim radius solis transit per vitrum coloratum, efficitur in obiecto radiositas colorata et color radiosus, quem totum efficit color vitri et totum efficit solis radius, non divisim, sed mixtim opere individuo, non vicissim, sed simul. Nihil enim est in colore radioso, quod non efficiat color vel quod non efficiat lux. Similiter est in speciebus colorum omnium ad visum venientium et per aërem transeuntium. Species enim coloris in oculo meo vel in aëre medio tota efficitur a colore rei visae et tota a luce superfusa et redeunte ad oculum per aërem a solis luce. -- Aliud exemplum in libro "Hypognostico" est de sessore et equo, quorum uterque totum peragit iter et quamlibet itineris partem.

pp. 202 - 203: Sed si dicatur de actione Dei et liberii arbitrii, scilicet quod mixtim, non singillatim, simul, non vicissim, per singula operentur et quod totum singula peragant opere individuo, numquid consimiliter potest dici, quod in omni effectu cuiuslibet creaturae Deus et proxima per se causa eiusdem creaturae operentur illam mixtim, non singillatim, simul, non vicissim, non partim haec, partim illa, sed totum singula opere individuo? An quia ipse est causa primaria totam penetrans causam secundariam et proximam, et non solum ipsam, sed et eius causationem, nilque efficiat causa secundaria proxima, quod ipsa causa prima non efficiat etiam propinquius? Numquid si causa secundaria faceret aliquid opere dividuo ab ipsius opere, oporteret necessario eandem aliquid facere, quod ipsa non faceret? Et si ipsa ageret opere dividuo, ipse non esset efficiens intime eiusdem causae secundariae operationem.

p. 203: Si autem similiter currit res in aliis causis et libero arbitrio collatis ad causam primam, cur non similiter currit sermo, ut, sicut dicitur "Deus adiutor noster" et nos "adiutores, vel coadiutores Dei", sic dicatur adiutor aliarum causarum et aliae causae eius coadiutrices? An forte, quia adiutorium non dicitur, nisi ubi est liberum arbitium, quod sponte potest praestare consensum adiuvanti vel obsequium agenti, libereque et sponte relinquere adiutorium praestitum vel non praestare, ut in nomine adiutorii importetur haec libertas faciendi et non faciendi?

p. 203: Quod autem dicit Augustinus "si est adiutus, sibi insufficiens est", verum est, si dicatur "adiutus" adiutore divisim operante, vel quod ipse non fecerit, sicut esset, si materia ab ipso creata non esset, sed ab aeterno extitisset, sicut ponit Aristoteles , et esset ei subiectum solum, in quo et quo operaretur, sicut est ferrum fabro et lignum carpentario.

pp. 203 - 204: Item: fatum si est, destruit libertatem arbitrii. Verumtamen sciendum, quod fatum dicitur dupliciter: uno modo secundum, quod dicit Boëtius in libro Consolationis philosopliae IV: fatum esse idem cum providentia. -- Tamen secundum diversas considerationes dicitur fatum et providentia, quia providentia est divina ratio in summo omnium principe constituto, quae cuncta disponit. Fatum vero est inhaerens rebus mobilibus dispositio, per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus. -- Providentia namque cuncta pariter quamvis infinita, quamvis diversa complectitur. Fatum singula digerit in motu locis, formis ac temporibus distributa, ut haec temporalis ordinis explicatio in divinae mentis adunata prospectu providentia sit, eadem vero adunatio digesta atque explicata temporibus fatum vocetur. Quae licet, diversa sint, alterutrum tamen pendet ex reliquo. Ordo namque fatalis ex providentiae simplicitate procedit."

p. 204: Et paulo post dicit Boëtius : "Manifestum est immutabilem simplicemque gerendarum formam rerum esse providentiam, fatum vero eorum, quae divina simplicitas gerenda disposuit mobilem nexum atque temporalem."

p. 204: Cicero vero de divinat. libro I ait : "Fatum appello, quod Graeci Imarmenen id est ordinem seriemque causarum, cum causa causam ex se gignat. Ea est ex Dei parte fluens veritas sempiterna. Ex quo intelligitur, quo fatum sit non id, quod superstitiose, sed id, quod physice dicitur causa aeterna rerum."

p. 204: Secundum itaque iam dictam fati acceptionem manifestum est fatum esse, et illud sicut divinam providentiam libero arbitrio non repugnare. Verba enim fati dicunt exitum rerum in esse a divina voluntate. Et sicut divina providentia scit multa contingenter et non necessario, sed ex libertate voluntatis futura, et ideo providentia non destruit libertatem arbitrii vel futurorum contingentiam: ita divina voluntas et ordinatio ordinat et vult multa contingenter et non necessario, sed ex voluntatis libertate futura. Et ideo fatum hoc modo dictum non solum non destruit, sed magis ponit multorum esse contingens et esse liberi arbitrii.

p. 205: Intelligunt autem quidam aliter fatum, scilicet "quod flecti nequit", sicut Cicero testatur de divinat. libro II; et ut in eodem dicit: "Anile sane et plenum superstitionis fati nomen ipsum." -- Secundum hoc namque, quod communiter intelligitur nomen fati, fatum est necessitas omnium inferiorum ex ordine et conversione siderum. Nec solum secundum communem fati intellectum est necessitas eorum, quae praeter liberum arbitrium fiunt, sed etiam omnium, quae ex libero nostro geruntur arbitrio. Ipsa quoque omnia opera nostra ex libero arbitrio facta vel facienda astrologi ex constellationibus nituntur praedicere. -- Si itaque fatum secundum hunc intellectum aliquid esset, manifestum est, quod omnia ex necessitate contingerent et nil ex arbitrii libertate. -- Quod etiam insinuat Augustinus super Psalm. XXXI dicens: "Describunt de stellis mores humanos. Cum libero arbitrio me creavit Deus. Si peccavi, ego peccavi, ut ita pronuntiem iniquitatem meam Domino, sed adversus me, non adversus eum." -- Hoc idem insinuat et versus ille poëtae : "Desine fata Deum flecti sperare precando." Quem versum cum quodam loco introduxisset Seneca, subiungit : "rata et fixa sunt fata et magna atque aeterna necessitate ducuntur"

p. 205: Hoc itaque modo dictum fatum si est, destruit liberum arbitrium. Quapropter hic esset locus ostendere, fatum hoc modo dictum nihil esse. Sed quia hoc plene ostendit Augustinus in libro V de Civitate Dei, huic ostensioni hic supersedemus, hoc breve verbum addentes, quod anima rationalis sublimior est stellis, cuius sublimitas est immediate iungi Deo et ab eius aeterna ratione regulas recte vivendi addiscere et secundum eas regulas, quas in aeterna veritate prospexerit, inferiorem rationem et motus corporis voluntarias dirigere, ut proveniant motus voluntarii et opera rationalia et voluntaria in corpore non per cursus et motus siderum medios, sed a summa ratione per mediam ipsius hominis rationem et vires animae proprias usque in suum corpus.

p. 206: Est itaque corpus hominis duplici motivo subiectum; cum enim pars sit huius mundi sensibilis, multas recipit mutationes et alterationes a motibus caelestibus, suscipit quoque similiter multas ab anima. Quod si ad oppositos actus impellant haec duo motiva, sine dubio potentior est potestas et impulsus rationabilis maxime ad omnes actus voluntarios.

p. 206: Propterea nulla mens cogi potest, maxime si bona est, quia a mente mala cogi non potest, cum sit mens mala infirmior; similiter nec a corpore cogi potest, cum omne corpus omni mente sit infirmius. Nec a bona mente cogitur, quia, si par est, nec potest nec vult cogere, si superior est, cogere inferiorem non vult, quia si vellet cogere ad malum, eo ipso et ipsa mala esset; si ad bonum, hoc adhuc esset iniustum, quia ex eo, quod iam per coactionem faceret, nullum consequeretur praemium. Sic igitur patet, quod voluntas a nullo cogi potest.

p. 206: Alterius modi quoque rationibus videtur posse argui liberum arbitrium nihil esse. Supponatur enim Deum fecisse universum creaturae suae bonum valde, hoc est quam bonum esse et fieri potuit ipsum universum. Hoc enim congruit potentiae, sapientiae et bonitati eius.

pp. 206 - 207: Insuper quoque ponatur tria bona esse A, B, C; quartum et quintum sint D et E. Sed sit D melius quam E, et sit idem D non deteriorans, sed tantum vel plus meliorans praedicta tria, scilicet A, B, C, ex sui ad haec adiectione, quantum eadem tria meliorat E, si eisdem tribus adiciatur. Igitur aggregatum ex his quattuor, scilicet A, B, C, D, melius erit aggregato ex A, B, C, E. -- Sit igitur D "non posse peccare" ; et E sit "posse peccare". Cum igitur non posse peccare sive naturâ, ut Deus, sive confirmatione, ut angelus, sit melius, quam posse peccare, si universitati creatae adiectum esset a principio non posse peccare in homine et angelo, loco eius, quod est posse peccare, melior fuisset universitas. Sed facta est, quam bona fieri potuit. Ergo facta est cum non posse peccare in homine et angelo: ergo sine arbitrio ad utrumque flexibili. Nec potest dici, quod non posse peccare non sit melius, quam posse peccare, quia hoc in patria commutabitur in illud, nec erit ibidem commutatio nisi in melius. -- Nec potest dici, quod non posse peccare auferret naturam hominis, quia in patria erit homo et simul non potens peccare.

p. 207: Item: in patria erimus ex confirmatione non potentes peccare. Sed bonum, quod diuturnius est, melius est. Diuturnius autem fuisset hoc bonum si ab initio fuisset. Ergo melius esset universum, si sic esset conditum.

p. 207: Item: si dicatur, quod potentia peccandi sit impotentia, melius sequitur propositum, quia ablata impotentia per positionem potentiae fit ipsa res melior. Ergo ablata peccandi potentia, quae vere impotentia est, et potentia peccandi impotentia, quae vere potentia est, erit res melior. Ergo si sic fuisset in universo ab initio, fuisset universum melius.

p. 207: Item: quis sapiens pater familias si domum sibi aedificat, non aedificat illam quantum scit et potest pulchram et stabilem et nulla ex parte ruinae patentem? Sed rationalis creatura domus Dei est et hanc sibi in domum creavit. Igitur si scivit et potuit, nulla ex parte eam patentem ruinae fecit, sed stabilem et inflexibilem ad ruinam per peccatum. Sed per liberum arbitrium est homo flexibilis ad peccatum. Ergo etc.

p. 207: Nec potest responderi, quod si Deus eam talem fecisset, nec esset tunc ipsa homo vel angelus, quia nunc sunt angeli tales et nos in patria simul tales erimus et homines.

pp. 207 - 208: Ad haec dici potest, quod verum est, ipsum universum optimo modo esse creatum. Sed ipsum universum non solum est creatura, quae nunc est, vel quae fuit, vel quae erit, sed omnis, quae fuit, est, vel erit in duratione a principio usque in finem. Et secundum hoc non arguit primum argumentum, quia ipsum non arguit, nisi universum esse melius secundum unum statum et non simpliciter. Et bene sequitur: si tunc esset aliquis talis status cum non posse peccare, esset melior statu cum posse peccare, nec tamen totum universum rnelius. Nec est inconveniens unum statum universi esse meliorem alio. Status enim post resurrectionem melior erit statu isto nunc. Nec tamen sequitur propter hoc, totum universum melius si tale esset in primo statu, quia licet oculus in homine sit pars quaedam dignior digito, non tamen totus homo melior, si totus esset oculus, sed multo peior et turpior. Similiter nec sequitur licet non posse peccare melius sit, quam posse peccare, quod universum melius sit cum non posse peccare solum, quam cum utroque simul. Sed deperiret quiddam universi, si ablatum esset posse peccare: hoc enim creatura quaedam est. -- Et iterum: si esset rationalis creatura sine naturali potentia ad posse peccare, non esset voluntaria. -- Et scias, quod etiam angelus hoc posse naturaliter habet ad hoc; sed per confirmationem impeditur haec potentia, ne possit in actum prodire.

p. 208: Sed semper quaeri potest, utrum melius esset hominem confirmatum fuisse ab initio in non posse peccare. -- Et scias, quod non; quia, si esset confirmatus antequam temptatus restitisset temptanti, nec esset vel praemium perseverantis in bono.

p. 208: Itaque si non fuisset naturale posse ad peccandum, non fuissent multa bona, quae sunt, et esset defectus integritatis et pulchritudinis universi, nisi ut dictum est, esset posse peccare non confirmatum in non posse peccare ante tentationem sive illectum. Et cum posse illectum peccat, nihil deperit integritati et pulchritudini universi. Id enim, quod deturpatur per culpam, ordinatur per iustam poenam. Stat enim sic pulchiritudo iustitiae retributionis, quantum staret, si esset solum bene agens, cui esset sola retributio praemii.

pp. 208 - 209: Sed forte alicui videbitur inconveniens, quod dicitur esse naturale posse ad peccandum, cum posse peccare magis videatur impotentia, quia dicit Augustinus "potentia peccandi vespera est rationalis creaturae", quae ideo potentia non est, quod ex solo defectu rationalis creaturae est.

p. 209: E contrario vero Hieronymus insinuat hanc esse potentiam a Deo creatam et datam sic inquiens epistola 47: "Volens Deus rationabilem creaturam voluntarii boni munere et liberi arbitrii potestate donare vel ditare utriusque partis possibilitatem homini inserendo, proprium eius fecit esse, quod velit, ut boni aut mali capax naturaliter utrumque posset et ad alterutrum voluntatem deflecteret. Neque enim aliter spontaneum poterat habere bonum, nisi ea, quae etiam malum habere potuisset. Utrumque nos posse voluit optimus creator, sed unum facere, bonum scilicet quod imperavit; malique facultatem ad hoc tantum dedit, ut voluntatem eius ex nostra voluntate faceremus. Quod cum ita sit, hoc quoque ipsum, quod etiam mala facere possumus, bonum est: bonum inquam, quia boni partem meliorem facit. Facit enim ipsam voluntariam sui iuris non necessitate ligatam, sed iudicio liberam."

p. 209: Item Bernardus dicit: "Soli inter animantia datum est homini potuisse peccare ob praerogativam liberi arbitrii. Datum est autem non ut perinde peccaret, sed ut gloriosior appareret si non peccaret, cum peccare potuisset." -- Et post pauca: "Non aliunde liberum, nisi ex libertate arbitrii, de qua utique inerat ei possibilitas peccandi." -- Et iterum idem: "Nam etsi peccavit ex posse, quod accepit, non tamen quia potuit, sed quia voluit." Ad haec faciunt illa plilosophi: "potestates rationales valent ad opposita" et iterum: "peccant qui ponunt potentiam in genere malorum."

p. 209: Contra haec autem videtur esse, quod peccare defluere et deficere est. Unde potestas peccandi defectus et fluxibilitas est et corruptibilitas est. Quae videntur poni sub genere malorum, quia horum opposita ponuntur sub genere bonorum.

pp. 209 - 210: Ista fortassis plenius infra patebunt. Dici tamen potest et distingui duplex potentia: scilicet remotior et propinquior. Ipsa namque voluntas creata libera est potestas ad utrumque; ipsa inquam in se considerata sine inclinatione ad bonum et ad malum, considerata scilicet haec, quod ipsa est ex sola creatione. Et haec est potentia prima remota. Et de hac loquuntur Hieronymus et Bernardus. -- Dicitur vero potentia peccandi propinquior ipsa voluntas sua sponte iam inclinata actu vel habitu deorsum et ad malum. Et haec potentia, quia est ad inferius declinatio, ex solo defectu rationalis creaturae est, ut dicit Augustinus; et haec non est vere potentia, sed magis impotentia, sicut dictum est iam, male informata et ad non-esse declinata. Ipsa tamen potentia, quae naturaliter potest ad utrumque in se considerata, creata est et bona est. Et hanc fecit Deus.

p. 210: Item: videretur forte alicui arbitrium non esse liberum, quia potest ei dominari peccatum. Liberum enim arbitrium peccare potest, et si peccat, servus est peccati; et sic ei dominatur peccatum. Ergo liberum non est.

p. 210: Sed hoc non sequitur: immo si peccatum posset ei invito dominari et esset haec potestas ex parte peccati dominantis, non haberet revera veram libertatem. -- Nunc vero liberum arbitrium sui iuris est, nec nisi voluntarie subicitur peccato, estque in eius potestate se non subicere peccato, velut si esset homo potens liber, in quem alius impotens nullam haberet potestatem vel dominium, posset tamen ille potens sponte et nulla coactione se subdere dominio impotentis. Et si ex hac potentis potestate posset impotens solum eidem dominari, nihilominus propter hoc esset ille potens liber.

p. 211: Sed ponatur, quod iam se sponte subdidisset potentioris dominio et de iugo servitutis iam initae nullo modo per se posset evadere: nunquam esset adhuc liber, immo patet, quod servus. Similiter videtur, quod voluntas, cum iam se subdidit peccato, amisit libertatem. Cui consonat illud Joh. 8 : "Qui facit peccatum servus est peccati" et illud Apostoli ad Rom.: "Cui exhibetis vos servos ad oboediendum, servi estis eius, cui oboedistis, sive peccati ad mortem, sive oboeditionis, ad iustiam."

p. 211: Sed huius solutio evidentius patere poterit, cum patuerit quid sit liberum arbitrium et quot sint modi libertatis illius.

p. 211: Item: numquid liberum est, quod cogi potest? Constat, quod non. Ut, si quis timore mortis compellitur ad mentiendum ne occidatur, cum vis compellentis et timor mortis eum cogat, nonne invitus et coactus mentitur? Quomodo ergo voluntarie et libere? Vult namque non mentiri. Et ponamus, quod non vult mentiri. Facit itaque quod non vult. Ergo facit hoc non ex voluntate; ergo non ex libero arbitrio.

p. 211: Item: qui mentitur ob timorem mortis, duas habet voluntates, unam vivendi et alteram non mentiendi. Sed voluntas vivendi maior est reliqua et superat reliquam et, ut videtur, mentiri cogit; et ita semper voluntas cogitur, et ita non est libera.

pp. 211 - 212: Dicendum, quod remanet integra voluntas non mentiendi, licet voluntas vivendi sit maior et fortior et educat actum oppositum voluntati non mentiendi. Et mentitur non ex voluntate mentiendi, neque ex voluntate non mentiendi coacta, sed mentitur ex voluntate vivendi. Actus itaque mentiendi in hoc casu ex voluntate vivendi educitur, et hoc est voluntatem non mentiendi cogi, scilicet a suo actu impediri, per hoc, quod voluntas fortior educit in esse actum oppositum.

p. 212: Non potest igitur aliqua voluntas cogi, ut non velit quod vult, sed potest cogi, ut non agat quod vult; et hoc vel per fortiorem voluntatem agentem oppositum, ut in praedicto casu, vel aliis impedientibus instrumenta motiva, quominus oboediant voluntati imperanti. Mentitur itaque ex voluntate vivendi, sive ex voluntate mentiendi, ut vivat, non tamen simpliciter ex voluntate mentiendi. Et secundum hoc non est verum, quod omnis actus voluntarius egreditur a voluntate eiusdem actus, quia in hoc casu actus mentiendi non egreditur ab eiusdem actus voluntate, sed a voluntate alterius actus.

p. 212: Positis rationibus, quae liberum arbitrum destruere videbantur, et earum solutionibus, consequens est ostendere ipsum esse. -- Quod patet: alioquin esset omne praeceptum cassum. Quod enim utiliter praecipitur, potest fieri et potest non fleri. Si enim necesse est fieri, in cassum praecipitur, et similiter si necesse est non fieri, in cassum praecipitur. Ergo si non in cassum praecipitur, neque necesse est fieri, neque necesse est non fieri. Sed si non necesse est fieri, potest non fieri; et si non necesse est non fieri, potest fieri. Ergo si non in cassum praecipitur, potest fieri et non fieri.

p. 212: Eodem modo, si non in cassum prohibetur, et si non in cassum consulitur ut fiat vel non fiat.

pp. 212 - 213: Item: si ex necessitate aliquid agitur, ex illo actu non est agens laudabile, nisi forte et ipsa necessitas esset voluntarie assumpta et posset ex voluntatis libertate non fuisse assumpta. At per hoc, quod sic ageretur, non esset necessarium, sed a principio voluntarium, liberum, non necessarium. -- Si igitur laudabile est agens ex actu, non est ille actus necessarius, sed potuit agens non egisse illum. Unde enim aliter laudabilis, nisi quia egit bonum, cum potuit illud non egisse, vel unde vituperabilis,. nisi quia egit malum, cum potuit illud non egisse? Unde Seneca : "Non turpiter his rebus superabuntur quae non sunt in nostra potestate."

p. 213: Item: si necessario aliquis agit hoc et nunquam fuit in eius potestate illud non agere, non iuste potest puniri pro illo. Ergo si iuste punitur pro aliquo actu, potuit illum non egisse; similiter si iuste praemiatur.

p. 213: Item: cur erubescimus de aliquo, nisi possemus idem factum cavisse? Nam et motus pudendos genitalium membrorum potuimus cavisse in primo parente, ut dicit Augustinus.

p. 213: Item: cur conscium et testem mali facti fugimus, nisi quia iure inde redargui possumus, cum in nostra sit potestate, idem malum non fecisse? Si enim necessarium esset fieri, iniusta esset redargutio et cassa omnis correptio. Ergo si iusta est redargutio et correptio, liberum fuit hoc non fecisse.

p. 213: Item: unde remordet et accusat conscientia super aliquo, nisi quia habuit in potestate idem non egisse?

p. 213: Item: unde in bonis actibus laeta est mens constans et intrepida, nisi quia, cum in potestate sua habuit eadem bona non fecisse, sine coactione tamen eadem fecit.

p. 213: Arguunt itaque liberum arbitrium esse praeceptum, prohibitio, consilium, laus et vituperium, poena et praemium, redargutio, correptio, rubor de malo et confusio, conscii fuga, appetitus occultationis, timor et odium propalationis, in malo remordens et coarctans conscientia, in bono mens laeta constans et intrepida manifestari quodam impulsu naturali desiderans. Omnis itaque scripturae auctoritas, quae praecipit vel prohibet, consulit, laudat, vituperat, minatur poenam, promittit praemium, redarguit, corripit, probat liberum arbitrium esse.

p. 214: Item ex libro Augustini "Unde malum" sequitur liberum arbitrium esse, quod homo facit malum, ad quod non cogitur a Deo, quia Deus summe bonus nec a scientia, nec ab alia mente bona, nec potest cogi a mente mala vel corpore, cum sint inferiora. Unde sequitur, quod malum non facit nisi a voluntate propria.

p. 214: Licet itaque tota scriptura, ut ex praedictis patet, repleta sit auctoritatibus liberum esse probantibus, ne tamen haec copia magis inopes faciat probare volentes ipsum esse, quasdam hic interserimus, quibus ex parte eius esse probatur.

p. 214: Scribitur namque in Ecclesiastico 15 : "Deus ab initio fecit hominem et reliquit eum in manu consilii sui. Adiecit mandata et praecepta; si volueris mandata servare, conservabunt te et in perpetuum fidem placitam facere. Apposuit tibi aquam et ignem: ad quod volueris porrige manum tuam. Ante hominem vita et mors, bonum et malum: quod placuerit ei dabitur illi."

p. 214: Item eodem 17 : "Dedit ei potestatem eorum, quae sunt super terram. Posuit timorem illius super omnem carnem et dominatus est bestiarum et volucrum. Creavit ex ipso adiutorium simile ipsi consilium et linguam et oculos et aures et cor dedit illis excogitandi et disciplina intellectus replevit illos."

p. 214: Item Deuteron. 30 : "Testes invoco hodie caelum et terram, quod proposuerim vobis vitam et mortem, bonum et malum, benedictionem et maledictionem. Elige ergo vitam."

p. 214: Item Genes. 49 litterae, quam ponit Hieronymus, "Simeon et Levi fratres consummaverunt iniquitatem suam ex voluntate sua."

p. 214: Item Isaia: "si volueritis et audieritis me, bona terrae comedetis. Si autem non volueritis neque audieritis me, gladius devorabit vos."

p. 214: Item idem: "Omnes vos occisione decidetis, quia vocavi vos et non exaudistis; locutus sum et neglexistis; fecistis malum ante conspectum meum et quae nolebam elegistis."

p. 215: Ipse quoque Dominus in Evangelio: "Jerusalem, Jerusalem, quae occidis prophetas et lapidas eos, qui ad te missi sunt, quotiens volui congregare filios tuos quemadmodum gallina congregat pullos sub alas et noluisti."

p. 215: Ex his auctoritatibus sic infert Hieronymus in epistola quadam ad Demetriadem virginem : "Ubi velle videmus et nolle et eligere et refutare, ibi non est vis naturae, sed libertas voluntatis. Plena sunt utriusque testamenti volumina, quibus tam bonum omne, quam malum voluntarium semper ascribitur." -- Et post pauca: neque nos ita defendimus naturae bonum, ut eam dicamus malum non posse facere, quam utique boni ac mali capacem etiam profitemur. Sed ab hac tantummodo iniuria vindicamus, ne eius vitio ad malum videamur impelli, qui nec bonum sine voluntate facimus nec malum, et quibus liberum est, unum semper de duobus facere, cum semper utrumque possumus. Unde enim alii iudicant et sunt alii iudicandi, nisi quia in eadem natura dispar voluntas est, et quia, cum omnes idem possimus, diversa facimus?

p. 215: Itaque ut clarius lucere possit, aliqua exempla sunt proferenda : Adam de paradiso eicitur; Enoch e mundo rapitur. In utroque dominus libertatem arbitrii ostendit. Ut enim placere potuit ille, qui deliquit, ita potuit peccare iste, qui placuit. Non enim a iusto Deo aut ille puniri meruisset aut hic eligi, nisi uterque utrumque potuisset. Hoc et de Cain et Abel fratribus, hoc etiam de Jacob et Esau geminis intelligendum est ac sciendum solam voluntatis causam esse, quod in eadem natura merita diversa sunt.

p. 215: Item Augustinus in libro de definitionibus rectae fidei : Libertati arbitrii sui commissus est homo statim in prima mundi conditione. Postquam vero cecidit, vere bonum perdidit pariter et vigorem arbitrii, non tamen electionem. Manet itaque ad quaerendam salutem arbitrii libertas, id est rationalis voluntas.

p. 216: Item Johannes Chrysostomus : "A nullo aufertur possibilitas credendi in Dei filium et efficiendi Dei filium; hoc enim arbitrio hominis et cooperatione gratiae constitutum est.

p. 216: Item Augustinus super Joh. homil. 3: "De voluntate quisque sua aut antichristus, aut in Christo est."

p. 216: Item idem eodem hom. 4 : "Et omnis, qui habet spem in ipso, castificat semetipsum, sicut et ipse castus est. Videte quemadmodum non abstulit liberum arbitrium ut diceret "castificat semetipsum". Quis nos castificat, nisi Deus? Sed Deus te nolentem non castificat. Ergo quod adiungis voluntatem tuam Deo, castificas temetipsum non de te, sed de illo, qui habitat in te."

p. 216: Item Augustinus : "Quomodo secundum opera sua unicuique redderetur in die iudicii, nisi liberum arbitrium esset?"

p. 216: Bernardus quoque dicit "sola voluntas, quoniam pro sui ingenita libertate aut dissentire sibi, aut praeter se in aliquo consentire nulla vi nulla cogitur necessitate, non immerito iustam vel iniustam beatitudine sine miseria dignam ac capacem creaturam constituit, prout scilicet iustitiae iniustitiaeve consenserit".

p. 216: Huiusmodi testimonia scriptorum sanctorum copiosissima suppetunt. Sed ne prolixitas pariat fastidium plurium testificationi supersedemus.

p. 216: Cum itaque tam rationibus fixis, quam auctoritatibus firmis constet liberum arbitrium esse, restat, ut consequenter quaeratur "quid sit"?

p. 216: Hanc tamen investigationem praecedit altera, scilicet an liberum arbitrium dicatur univoce de homine et de angelo bono et malo et Deo? Si enim aequivoce, ipsius non est possibile unam rationem assignare.

p. 217: Quod autem univoce dicatur, videtur per Anselmum, qui unam et communem assignat liberi arbitrii definitionem, secundum quod de his omnibus dicitur. Igitur cum unum sit ipsius nomen et secundum nomen ratio substantiae est eadem, est univoce dictum.

p. 217: Item: solum univocum comparabile est; sed de his liberum arbitrium recipit comparationem secundum magis et minus, quod patebit ex auctoritatibus inferius dicendis: igitur univocum est.

p. 217: Item: si ratio et voluntas in his dicitur univoce tunc similiter liberum arbitrium, quia liberum arbitrium nihil aliud est quam rationalis voluntas.

p. 217: Quod vero liberum arbitrium non dicatur univoce de creatura et creatore, patet sic: arbitrii libertas in creatore substantia est et divinitas est; in creatura qualitas est et divinitas non est. Ergo non univoce dicitur de his.

p. 217: Item: in nullo communicant creator et creatura. Univoca autem in aliquo communicant. Ergo creator et creatura in nullo univocantur.

p. 217: Item: si univocaretur Deus cum aliquo in aliquo dicto non secundum relationem, oporteret Deum esse compositum et non simplicem, vel ipsum esse partem alterius substantiae vel qualitatem vel quantitatem alterius.

p. 217: Item: liberum arbitrium dictum de creatura continetur sub genere aliquo praedicamentali; dictum vero de Deo sub nullo genere praedicamentali continetur. Ergo non univoce de illis dicitur.

pp. 217 - 218: Quomodo igitur Anselmus eius assignavit rationem unam? Concedimus revera, quod nihil univoce dicitur de creatura et creatore; sed tamen creatura rationalis ita propinquum est vestigium et similitudo et imago sui creatoris, quod in his, secundum quod est propinquum et assimilatum vestigium, meretur etiam communicare et nomen, non quidem univoce sed propinqua, imitatoria similitudine. Sic et nominis definitionem habet unam, non univoce, sed propinqua, imitatoria similitudine. Et est quoque similitudo tam vicine imitatoria, quod intellectus unico aspectu contueri potest exemplar in exemplato et e contrario, sicut imaginem sigilli in cera ab illo sigillo impressa est et e contrario. Et intellectui sic contemplanti et sic quasi unum ista duo facienti assignandum est unum nomen et una definitio liberi arbitrii in creatore et creatura, quia unico et non diviso aspectu contuetur hoc in creatura et creatore propter vicinae imitationis similitudinem. Quae tamen in se divisa sunt secundum essentiarum diversitatem, quam essentiarum diversitatem cum contuetur intellectus, differentes dabit definitiones.

pp. 218 - 219: Anselmus igitur priorem modum sequens unam investigavit et invenit definitionem supradicto modo communem in creatore et creatura. -- Alii vero secundum modum sequentes differenter delinierunt liberum arbitrium in creatura et creatore, vel etiam liberum arbitrium abnegare videntur a creatore. Unde Hieronymus : "Cetera cum sint liberi arbitrii, in utramque partem flecti possunt." Quae autem comparantur in aliquo signato nominis per parilitatem, univoca sunt. Sed non oportet, ut sint univoca, quae comparari possunt, in aliquo signato per consequens sive secundum prius et posterius, ut comparantur decem praedicamenta respectu eius, quod est ens, quia substantia magis est ens, quam quantitas. Nec tamen ista propter talem comparationem ad invicem sub hoc homine "ens" univocantur, nec etiam penitus aequivocantur. Sic dicitur libertas arbitrii in Deo liberior quam in angelo, et in angelo quam in homine, non quia sunt univoca, sed quia, cum hic sit libertas et in angelo libertas, illa alicui uni propinquior et haec remotior. Sic igitur patet, quomodo una potest ei assignari ratio et quomodo non. -- Sed antequam ulterius progrediamur. et rationem aliquam communem assignemus libero arbitrio, scilicet quod in Deo et in creature, videamus an in Deo sit arbitrii libertas?

pp. 219 - 220: Quod patet per Boëtium libro V consolationis dicentem : "Neque enim fuerit ulla rationalis natura, quin eidem libertas sit attributa." Et hoc ibidem probat, ut patet inspicienti, potestque sic breviter contexi eius ratiocinatio: ubi est ratio, est boni malique discretio. Sed cassa esset diseretio, nisi esset potestas libera eligendi bonum vitandique malum. Sed haec libera potestas liberum est arbitrium. Ergo omnis rationalis natura habet liberum arbitrium. Discretionis enim boni a malo finis non posset esse alterius tantum necessaria assumptio, sed posset intelligi esse finis cognitionis solum illius, quod assumitur, non discretionis oppositi ab opposito. Huius enim solius necessaria assumptio posset intelligi esse finis cognitionis eiusdem solius, sed non discretionis huius ab eiusdem opposito. Habet itaque omnis rationalis natura liberum arbitrium.

p. 220: Est etiam in Deo libertas arbitrii liberior, quam in homine, et etiam in angelo confirmato liberior, quam in homine, quia omne habens bonum voluntarium, quod non potest amittere -- maxime, cum ipsum non posse amittere voluntarium sit -- liberius est, quam habens illud cum possibilitate amittendi. Et ideo liberius est a servitute remotius. -- Bona autem voluntaria habent Deus, angelus, homo, sed hi non potentes amittere, iste vero potens amittere quod habet, et utrumque voluntarium, scilicet posse amittere et non posse amittere. Habent ergo Deus et angelus liberius arbitrium, quam homo.

p. 220: His habitis antequam quaeramus, quid sit liberum arbitrium, videamus quid non sit et quod posse peccare non est vere de essentia liberi arbitrii, quia potestas peccandi neque est in angelis confirmatis, neque in Deo, quibus est summa libertas arbitrii. Ergo potestas peccandi non est de essentia libertatis arbitrii: licet enim non vere dicatur univoce liberum arbitrium de his, sed propinqua et imitatoria similitudine, sequitur tamen, quod quicquid est de quiditate liberi arbitrii in uno, sit et in alio proportionaliter dictum, quia in his, quae habent propinquissimam, imitatoriam similitudinem, necesse est, quod quicquid est in uno, propinqua similitudine imitatoria sit in reliquo, ex qua similitudine mereatur eandem nominationem.

pp. 220 - 221: Item: posse peccare adveniens minuit libertatem arbitrii, absens auget. Ergo non est essentiale libero arbitrio, quia nullius essentialis absentia auget illud, cui est essentialis, aut minuit praesentia. Libertas autem arbitrii non est libera generaliter ad consequendum quod vult, sed ad volendum quod debet velle generaliter. "Generaliter" dico propter libertatem voluntatis Dei, ut patet inferius. Si enim conditum est arbitrium liberum non posse velle quod debet, non est ei imputandum, si non velit quod debet. Sed hoc ei recte imputatur. Ergo non est conditum non potens velle quod debet. Ergo est conditum potens velle quod debet.

p. 221: Item: si conditum esset non potens velle quod debet, idem deberet et non deberet: ponatur enim, debere A et non posse A. Sed quicquid non potest, nisi illud non possit suo vitio, non debet. Quod autem non potest ex sua prima conditione, non est suum vitium, quod illud non potest. Ergo, quod in sua prima condicione non potest, non debet. Non ergo debet A et debet A, quod est impossibile.

p. 221: "In sua autem condicione prima" dixi propter nos, qui, cum nascimur, non possumus quod debemus. Sed illud "non posse" non est nobis a nostra prima conditione, immo ab eo quod tota natura humana peccavit et corrupta est in Adam peccante.

p. 221: Item : "generaliter" dixi propter libertatem voluntatis Dei, quae libera est et ad volendum quod debet, et ad consequendum quod vult.

p. 221: Esse autem unumquodque sicut debet est recte esse. Igitur velle quod debet est recte velle. Ergo si est liberum et potens ad velle quod debet, est liberum et potens ad recte velle et ad rectitudinem voluntatis. Sed non est potens et liberum aliquid ad per se consequendum voluntatis rectitudinem, antequam habuerit illam, nec etiam ad recipiendum ab extrinseco datore antequam receperit. Ergo haec libertas et potestas solum est servandi rectitudinem voluntatis acceptam vel existentem.

p. 222: Quod autem non debito fine agitur, non usquam rectum est, nec sicut esse debet. Ergo potens et liberum ad volendum utique quod debet, non solum potens est servare rectum in voluntate propter aliquid, sed propter ipsam rectitudinem. Ergo "liberum arbitrium est potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem".

p. 222: Haec autem potestas servandi voluntatis rectitudinem est et in angelo malo, qui nunquam rectitudinem voluntatis habuit, et in homine, qui aliquando habitam amisit. Non enim intelligendum est, quod haec potestas sit solum servandi illam rectitudinem, quam actu habet, sed servandi rectitudinem simul cum eam habet. Et haec ratio communis liberi arbitrii, quam dat Anselmus.

p. 222: Secundum igitur hunc modum Anselmi non videtur ipsa flexibilitas vel vertibilitas voluntatis ad utrumque esse de quiditate liberi arbitrii, sed solum ipsa potestas standi in veritate sive rectitudine, et non decidendi vel deserendi eam, si habita est. -- Et hoc videtur cogere eius ratiocinatio : si enim vertibilitas ad utrumque est potestas benefaciendi et peccandi, in Deo autem et in angelis confirmatis, non est potestas peccandi, in Deo et in angelis non est ad utrumque vertibilitas, et tamen in ipsis est libertas arbitrii.

p. 222: Item: sicut posse mori vel necesse mori non est de hominis quiditate, quia aliquando habebit necessitatem non moriendi, idem necessario non mori non est de eius quiditate, quia nunc habet posse et necesse mori, sic vertibilitas vel flexibilitas ad bonum et malum in homine non erit de liberi arbitrii eius quiditate, quia quandoque erit sine hac vertibilitate.

pp. 222 - 223: E contra autem videtur per definitiones liberi arbitrii ab aliis auctoribus positas, quod talis vertibilitas sit de eius essentia. Sic enim a quibusdam definitur : "liberum arbitrium est facultas voluntatis et rationis, qua bonum eligitur gratia assistente, vel malum eadem desistente"; et subiungit magister in Sententiis : "et dicitur "liberum" quantum ad voluntatem, quae ad utrumlibet flecti potest, "arbitrium" vero quantum ad rationem". Et paulo post ait : "Illa ergo animae rationalis potentia, qua velle bonum et malum potest utrumque discernens, liberum arbitrium vocatur."

p. 223: Ad idem quoque faciunt auctoritates Hieronymus et Bernardus suprapositae ad probandum, quod posse peccare bonum sit et a Deo creatum.

p. 223: Item: minime de quiditate voluntatis rationalis est ad utrumque vertibilitas; cassa enim est diseretio, ubi non est potestas libera ad utrumque diseretorum eligendi. Atqui voluntas rationalis ipsa est liberum arbitrium.

p. 223: Item: omnes rationes, quae suprapositae arguunt liberum arbitrium esse, quid aliud arguunt, quam voluntatis rationalis liberam vertibilitatem?

p. 223: Item: si Deus potuit nunquam voluisse multa quae vult, quia potuit multa non fecisse quae fecit, et fecisse quae non fecit, in ipso est voluntatis vertibilitas, non ut, cum velit aliquid, possit mutari eius voluntas in oppositum, cum ipse sit omnino immutabilis, sed ut sit in eo potestas volendi utrumque duorum oppositorum, posse scilicet volendi absque initio et ab aeterno quod non vult, et non volendi absque initio et ab aeterno quod vult. Est igitur in Deo voluntatis utriusque oppositorum potestas. Et constat, quod haec creata fuit in angelo et homine. Alioquin, cum una fuerit et par angelorum condita natura, non fuisset in eis dispar voluntas hinc laudabilis, inde vituperabilis. Est igitur tam in Deo, quam in angelo, quam in homine potestas volendi utrumlibet oppositorum. Et si haec potestas vocetur voluntatis vertibilitas, est in eis et haec. Et cum haec sit in Deo, haec non potest esse ex parte aliqua defectio. Ergo eadem potestas in creatura defectio non est, sed bonum est a Deo creatum.

pp. 223 - 224: Et ex his patet, quod haec potestas oppositorum, quam vocamus voluntatis vertibilitatem, non est idem simpliciter. Nec est haec potestas, qua potest velle libere utrumlibet oppositorum, quam etiam vocavimus voluntatis vertibilitatem, idem simpliciter, quod potestas peccandi et non peccandi, cum haec vertibilitas sit in Deo, qui peccare non potest. Cum enim sit per se rectitude et ideo res rectae, quia ipse vult eas, nec potest velle non rectum, quia, si vult aliquid, eo ipso est rectum. Est igitur praedicta vertibilitas, ubi non est peccandi potestas. Ergo haec non est illa.

p. 224: Praeterea sunt plurima duo opposita, quorum utrumque indifferens est et utrumque bene agi et bene et laudabiliter potest homo utrumlibet velle. Haec ergo potestas utrimque est potestas benefaciendi. Sed potestas bene faciendi non est simpliciter idem cum potestate peccandi.

p. 224: Posito quoque, quod omnia duo opposita essent indifferentia et nullum oppositorum esset contra Dei voluntatem, posset intelligi esse dicta voluntatis vertibilitas absque potestate peccandi. Non est igitur potestas peccandi idem simpliciter, quod haec vertibilitas.

p. 224: Item: peccare est velle quod iniquum est. Non est autem iniquum, nisi quia verae aequitati et verae rectitudini, hoc est divinae voluntati, est contrarium. Hoc est ergo peccare: velle contrarium ei quod Deus vult, velle inquam hoc, secundum quod est ei contrarium. -- Contrarium autem peccandi, scilicet bene agere, consistit in volendo illud, quod Deus vult secundum quod Deo beneplacitum est.

pp. 224 - 225: Sed vertibilitas voluntatis est in volendo utrumlibet oppositorum in se consideratorum in seipsis, non relatorum ad Dei placentiam vel displicentiam. Et haec voluntas ei naturalis est, scilicet quod per se velit id, quod in se est indifferens et non habens relationem ad Dei placentiam vel displicentiam. Velle autem hoc aliquid, secundum quod beneplacitum est Deo, non potest nisi adiuta per gratiam. Velle autem hoc, inquantum est contrarium voluntati Dei hoc defectio est a bono naturali, quod est velle hoc nudum, et ipsam naturalem libertatem voluntatis diminuit. Minus enim est velle aliquod Deo displicens, quam velle indifferens. Potestas itaque peccandi potestas defectionis est, nec est illud bonum naturale, quod est vertibilitas voluntatis ad utrumque oppositorum, sed est quaedam illius boni defectio vel corruptio seu depravatio.

p. 225: Quod autem homo habet ex se potestatem bonorum naturalium, id est indifferentium et solum ex gratia gratuitorum et ex defectione malorum, patebit postea.

p. 225: Est itaque arbitrii libertas ipsa naturalis et spontanea voluntatis vertibilitas ad volendum utrumque oppositorum in se consideratorum. In Deo autem idem est velle aliquid et velle consonum suae voluntati et ita rectitudini et aequitati. Et ita idem est illi velle aliquid et velle bonum.

p. 225: In creatura autem non sic, cum creaturae voluntas non sit ipsa rectitudo, nec sit illi essentiale conformem esse voluntati divinae. Sed praedicta vertibilitas ad volendum utrumque oppositorum in se consideratorum, in creatura iuvat per gratiam ad volendum unum oppositorum, inquantum beneplacet Deo. Et per se deficit ad reliquum volendum, secundum quod displicet Deo.

p. 225: Est itaque in creatura liberum arbitrium praedicta vertibilitas, quae est voluntatis rationalis facultas ad eligendum bonum iuvante gratia et malum eadem desistente.

p. 226: In creatore autem huic facultati essentiale est eligere bonum, quia ex ipsa electione est bonum et aequum quod eligitur.

p. 226: Praedicta autem vertibilitas voluntatis ad utrumque oppositorum in se consideratorum potest dici potestas peccandi et non peccandi per accidens loquendo, quia est potestas eligendi illud oppositum, cui accidit esse divinae voluntati contrarium et illud oppositum, cui accidit esse divinae voluntati beneplacitum.

p. 226: Auctores itaque, qui dicunt potestatem peccandi et non peccandi esse quiditatem et essentiam liberi arbitrii per accidens loquuntur. Qui vero hoc abnegant per se loquuntur.

p. 226: Supradictam voluntatis vertibilitatem intelligunt, qui sic definiunt liberum arbitrium, quod ipsa sit libertas voluntatis inclinatio. -- Hanc credo quod Bernardus intelligit, cum dicit: "consensus voluntarius ob voluntatis inamissibilem libertatem et rationis, quod secum trahit semper et ubique indeclinabile iudicium, non incongrue dicitur, ut arbitror, liberum arbitrium, "ipse liber sui" propter voluntatem, "ipse index sui" propter rationem. Et merito libertatem comitatur iudicium, quoniam quidem quod liberum sui est, perfecto ubi peccat, ipse se iudicat; est autem iudicium, quia iuste profecto, si peccat, patitur quod nolit, qui non peccat, nisi velit."

p. 226: Secundum istum itaque auctorem arbitrium dicitur a iudicio rationis sequente actum voluntatis, quo scilicet iudicio condemnatur, si libere male egerit, aut absolvitur si iuste egerit.

p. 226: Non minus tamen congrue dicitur arbitrium a iudicio rationis naturaliter praecedente actum voluntatis. Ipsius enim rationis prius est apprehendere et inter apprehensum eiusque oppositum iudicare, utrum verum falsumve sit, utrum bonum an malum, et utrum melius an peius, et quod invenerit eligendum vel fugiendum voluntati proponere. Nec tamen ipsa ratio aliquam necessitatem inducit voluntati ad eligendum vel fugiendum, quia ipsa ratio sic iudicavit, sed relinquitur voluntati librum sententiam iudicii rationis sequi aut abnuere. Ideo rationis est arbitrium, voluntatis liberum.

p. 227: Dicitur etiam arbitrium rationis liberum non ut subiecti, sed eius, qui libertatem dimittit ei, cui iudicat utpote voluntati. Arbiter enim est, qui iudicat de actis vel agendis alterius, qui sponte se subdidit iudicio iudicantis, ut eius sententiam imitetur. Sed qui se subdidit alterius arbitrio, aut cogitur subire sententiam iudicantis, aut liber est a coactione arbitrantis. Arbitrium itaque, sub quo qui se subdidit habet libertatem subeundi sententiam iudicantis vel non subeundi, liberum arbitrium dicitur. Hoc modo est de voluntate et ratione. Voluntas enim naturaliter se debet sponte subdere iudicio rationis, ut eius pareat iudicio; non subit tamen necessitatem parendi, immo in sui relinquitur potestate, ut pareat vel non. Arbitrium igitur illud liberum est, quia non cogit eum, qui se subdit arbitrio iudicantis, explere sententiam.

p. 227: Secundum Bernardi auctoritatem praedictam videtur dici "liberum" eo quod diiudicat libertatem voluntatis agentis, aut actionem, quae fuit in libera voluntatis potestate. "Arbitrium" itaque ad rationem, "liberum" ad voluntatem proprie pertinet. -- Unde Augustinus in Hypognostico : "Cur liberum arbitrium dicatur paululum disserendum est. Arbitrium scilicet ab arbitrando rationali consideratione vel discernendo, quid eligat quidve recuset, puto, quod nomen accipit: ideo liberum dictum, quod in sui sit positum potestate, habens agendi quod velit possibilitatem, quod est vitalis et rationalis animae motus."

p. 227: Cum igitur ratio et voluntas virtutes sint diversae, arbitrium vero in ratione, liberum quoque in voluntate sit, non irrationabiliter dubitari potest, quomodo liberum arbitrium unum sit et non duo. Vel si est aliquid unum, magis est ratio, quam voluntas?

pp. 227 - 229: Forte verius dici potest, quod ipsa radix una voluntatis et rationis est substantia et quiditas liberi arbitrii, quia in ratione est arbitrans et in voluntate liberum. Quod consonat verbo Augustini : "Haec enim radix est motus vel motivum animae rationalis et vitalis. Una enim radix est, quae movet se hinc ad actum rationis, hinc ad actum voluntatis." -- Hoc etiam satis consonum est supradictis verbis Bernardi, quibus dicit liberum arbitrium esse consensum voluntarium, ipsum "liberum sui" propter voluntatem, eundem "iudicem sui" propter rationem. -- Necesse est enim idem esse in essentia et in radice apprehensivum et appetitivum. Non enim appetitur, nisi quod comprehenditur. Sed nunquam propter alicuius apprehensionem aliud appeteret illud idem apprehensum, sicut numquam appeteret unus homo aliquid, quia alius apprehendit idem. Nec unquam appeteret gustus aliquid, quia visus apprehendit illud, nisi gustus et visus essent idem in radice sensus communis. -- Sicut itaque splendor radii solis non et calor neque calor est splendor, et tamen calor est splendor non sunt aliud, quam una essentia radii et ambo sunt unum in unius radii essentia, sic aspectus et affectus, ratio scilicet et voluntas, licet simpliciter loquendo haec non sit illa, sunt tamen unum in radicis una essentia. Et haec radicis unica essentia aspiciens et appetens sese protendens in rationem iudicantem et voluntatem vertibilem et liberam, in quantum haec radix est sic sese protendens "iudex sui" propter rationem et "libera sui" propter voluntatem, liberum est, et secundum hunc modum, haec dictio "liberum" non tam adicitur arbitrio, quam huic radici, cuius essentia est et libera et arbitratus; nihilominus tamen potest supradicto modo haec dictio "liberum" denominare arbitrium. His visis dubitari forte posset, quare potius dicatur arbitrium, quam iudicium? -- Et forte ideo magis dicitur arbitrium, quia iudicium inevitabile est, id est non est potestas ad declinandam sententiam iudicii. Dat enim iudicium necessitatem. -- Arbitrium vero est iudicium, quod sponte subicitur; et non incumbit necessitas implendi arbitratum, sed relinquitur libertati voluntatis eius, cui arbitratum est. Arbitrium enim proprie dictum relinquit libertatem tam ei, cui arbitratur, quam arbitro. -- Unde Seneca de beneficiis sic dicit de libertate arbitrii ex parte arbitri : "Et melior videtur condicio causae bonae, si ad iudicem, quam si ad arbitrum mittitur, quia illum formula includit, et certos quos non excedat terminos ponit, huius libera ex nullis adstricta vinculis religio et detrahere aliquid potest et adicere et sententiam suam non prout lex aut iustitia suadet, sed prout humanitas ant misericordia impulit regere."

p. 229: Et sic est de arbitrio rationis, maxime de arbitrio subsequente actum voluntatis, quod potest libere aliquid addere vel detrahere, sententiam quandoque moderari, prout impellit misericordia. Et sic est istud arbitrium liberum ex parte arbitrantis. -- Est etiam liberum ex parte eius, cui arbitratur. Voluntas enim cui arbitratur, libertatem habet rationis iudicium sequi vel abnuere. Et ita propter hanc ex parte arbitrantis et eius, cui arbitratur libertatem, verius dicitur arbitrium, quam indicium. Iudicium autem rationis, quod praecedit actum voluntatis, licet ipsum nullam additat necessitatem voluntati, tamen forte in se limitatum est et iudicat semper prout iustitia suadet. -- Nec dici potest, quod licet dicta est, non sit differentia inter arbitrium et iudicium, scilicet quod iudicium necessitatem importat. A iudicio enim appellari potest. Ergo necessitatem non habet. -- Sed scias, quod a iudicio per se non appellatur, sed ab alicuius forte iudicio appellatur, ut superioris iudicis sententia habeatur. Et sic alicubi in iudicio est status et necessitas.

p. 229: His habitis, ut planius sit liberum arbitrium et libertas arbitrii, aliquid de vera libertate dicendum.

p. 229: Sciendum ergo, quod vera et summa libertas est esse bene secundum quod vult, et habere totum esse suum bene commensuratum ordinate voluntati suae in sua propria potestate omni alio circumscripto. -- Commensuratio itaque eius, quod est bene esse ad potestatem et voluntatem propriam ordinatam vera libertas est. Ex hoc autem sequitur, Deum esse summe liberum. Est enim omnino ut vult, et totum suum esse commensuratum est suae voluntati, et cum sit ei idem esse et velle et bene esse et ordinate velle, necessarioque vult omnino ut vult, necessario est, et bene esse omnino ut ordinate vult, et velle ut vult omnino habet in propria potestate. Igitur suum bene esse, cum hoc sit suum velle, omnino habet in sua potestate propria et voluntate ordinata.

p. 229: Item : cum idem sit Deo esse et essentia, et esse suum ei sit in sua libertate, et ita totum quod est in libertate consistit.

p. 230: In patria autem erit totum esse nostrum bene esse et totum commensuratum nostrae voluntati ordinatae et totum esse bene, quod ibi habebimus, habemus in nostra potestate. -- Possumus enim aliquid adquirere si volumus et abicere si volumus. Ergo in patria totum esse nostrum, quod erit bene esse, commensuratum erit nostrae voluntati ordinatae, quod totum est nostrae potestatis.

p. 230: Verumtamen esse nostrum, secundum quod erit ibi, non est nostrae potestatis omnino, omni alio circumscripto, nec erit nobis idem esse et velle et bene esse, sicut est Deo. -- Quapropter remotiores erimus quam Deus a summa libertate in his duobus, scilicet quod licet bene esse nostrum sit in nostra potestate, non tamen omni alio circumscripto, et iterum in hoc, quod bene esse non est nostrum velle, sicut est Dei. Unde cum nil sit tam propinquum in velle, ut ipsum velle, nostrum bene esse non erit nobis ita propinquum in velle, ut est ipsi Deo.

p. 230: Item: forte ex hac parte, quod non est idem nobis esse et essentia, unde licet totum esse nostrum futurum sit ut volemus, non tamen totum quod sumus, sic erit nobis liberum et voluntarium ut Deo. Velle enim propinquissime cadit super esse.

p. 230: Item: cum omnis voluntas velit boni et beatitudinis suae perpetuitatem et eiusdem perpetuitatis securitatem infallibilem, de plenitudine libertatis est infallibilis securitas verae et perpetuae beatitudinis, quia nisi hanc habeat, non habet esse commensuratum suae voluntati. Sed hanc securitatem habere est in bono confirmari et in non posse peccare; quia, dum est posse ad peccandum, non est infallibilis securitas summi boni. Ergo confirmatio in bono et non posse peccare pars est consummatae libertatis. -- Ergo posse peccare, quod tollitur per confirmationem, non est de veritate et quiditate verae libertatis.

p. 230: Verumtamen "posse peccare", quod per confirmationem tollitur, non est ipsa vertibilitas voluntatis creata vel pars essentialis eiusdem vertibilitatis, de qua supra locuti sumus. Ipsa enim vertibilitas naturalis manebit, quando tamen erit firmitas, quae nunquam flectetur et securitas, quae nunquam vertetur.

pp. 230 - 231: Ex his iam patet, quod quanto aliquid beatius et melius, tanto liberius, quia esse suum habet suae voluntati commensuratius et, ut insinuat Boetius, iudicium habet pervicacius et voluntatem incorruptibiliorem et optatorum potestatem magis praesto et efficaciorem.

p. 231: His habitis de divisione ipsius perscrutandum.

p. 231: Cum igitur libertas consistat in commensuratione essendi ad velle, per divisionem essendi poterit et libertas dividi. "Esse" voco quicquid verbaliter per verbum infinitum signatur.

p. 231: Esse autem rationalis naturae est duplex, scilicet velle et apprehendere. Et illud dividi potest in agere et pati.

p. 231: Primum igitur esse est velle et maximum esse. In velle enim primo et per se proprie consistit beatitudo, in "aspicere" autem non. Hoc autem esse, scilicet velle, immo quoque commensuratum est ei quod est velle, et indifferenter in Deo et angelo et homine bono et malo. Indifferenter enim unusquisque vult, ut vult, nec potest non velle ut vult. Omnis ergo natura rationalis paritatem habet in hoc cum alia, quod vult ut vult, et ita secundum hoc esse, quod est velle, aequaliter est, ut vult. Ergo quoad haec nulla est liberior alia; adeo enim est commensuratum velle malum ad velle, sicut velle bonum ad suum velle. Et secundum hoc ita est, ut dicit Anselmus, quod liberum arbitrium non recipit magis et minus, sed aequaliter est in omnibus. Et in ista commensuratione consistit tota essentia libertatis, quia plene est in potestate voluntatis ut velit et moveat se. Et in hac libertate continetur praedieta vertibilitas, quam diximus essentialem libero arbitrio.

pp. 231 - 232: Non est inconveniens, cum plura sint posita in unius rei definitione, quod aliquam participent rem illam aequaliter secundum unam conditionem ibi positam, inaequaliter secundum aliam et secundum magis et minus; immo ita multociens est. Et sic est in libero arbitrio, scilicet quod secundum illud esse, quod est velle, aequaliter participatur ab omnibus, secundum autem alia esse non. Unde, cum omnis voluntas scire velit, et non errare vel decipi in iudicio vel consilio rationis suae, quae plus in actibus viget, haec esse habet maius et suae voluntati commensuratius. Unde et in hoc liberior, in velle autem, quod vult, aequaliter libera.

p. 232: Item : si posuerimus haec tria esse meliora et illa tria peiora, et unum volentem esse secundum haec et alterum secundum illa, et qui vult esse secundum peiora, est secundum illa, qui autem secundum meliora, nondum est secundum illa, sed secundum aliquid eorum, quod tamen maius esse et melius est omnibus vel peioribus, secundum quae alter est hic. Itaque qui secundum peiora est, erit quoad quid liberior reliquo, quia magis est ut vult, id est quia habet esse commsuratius suae voluntati, et sic mali homines potentes dominantur iustis liberiores. Alter tamen alio respectu liberior est, quia magis est ut vult, habet maius deesse commensuratum suae voluntati. Et sic boni semper malis liberiores.

p. 232: Haec itaque libertas, qua est rationalis creatura libera in eo quod vult ut vult, et sic, quod ad hoc est, ut vult, et habet esse commensuratum suae voluntati, est libertas a necessitate, quia nulla vi, nulla necessitate cogitur non velle quod vult. Mutari quidem potest voluntas, sed voluntarie et in aliam voluntatem semperque voluntarie et non coacte vult quod vult, et non potest non velle quod vult. Haee est itaque libertas a necessitate, libertas condicionis et naturae, secundum quam in prima condicione ceteris animantibus praelati sumus.

pp. 232 - 233: Potest et alio modo dividi libertas secundum divisionem eius, quod est esse, alio modo factam. Dico ergo, quod illud, super quod per se cadit velle, est bonum; et sicut est duplex malum, scilicet quod agimus -- et hoc est malum culpae -- et quod patimur -- et hoc est malum poenae --, sic duplex est bonum, scilicet quod agimus, et hoc est bonum expediens per se, aut quod patimur, et hoc delectabile. Igitur, cum tantum his duobus modis dicatur bonum, omne velle ant cadit super expediens, aut super delectabile. Et istud dicere forte non multum differt secundum rem ab eo, quod prius diximus aspectum dividi in agere et pati. Cum igitur recta ratio recte diiudicaverit, quid expediens, hoc est, quid eligendum, quid fugiendum, consilii et prudentiae est approbare et sequi et apprehendere eligendum et fugere fugiendum, et qui sic facit, prudenter ut vir consilii facit; qui vero aliter, stulte. Voluntas igitur, cum sine omni obstaculo habet in potestate prompta et apprehendere eligendum et fugere fugiendum, libertatem habet prudentiae et consilii. Et quantum hoc non habet in promptitudine suae potestatis, caret libertate consilii et prudentiae.

p. 233: Hanc autem libertatem habere est peccato carere, et gratia cooperante salvari. Unde haec libertas appellatur libertas consilii, ut dicit Bernardus et dicitur in Sententiis; et appellatur etiam libertas a peccato et libertas gratiae. Cum enim homo voluntarie se inclinavit deorsum ad eligendum, quod esset fugiendum, iam non habet in potestate per se sursum assurgere ad approbandum et apprehendendum eligendum, ut patebit infra, sed captivus tenetur sub iugo peccati, donec per gratiam restituatur dictae libertati.

p. 233: Et si quis haberet cum hoc in promptitudine potestatis, ut posset comprehendere delectabile et nihil delectaret, quod non liceret, haberet libertatem complaciti et beatitudinis et gloriae. Quod enim placet vel in quo gloriatur quis per se delectabile est. Et haec esset libertas etiam a miseria et sic etiam appellatur. Nihil enim miserum facit, nisi quod est tristabile.

p. 233: Potest ergo sic recolligi divisio libertatis per hunc modum, quod voluntas primo supra se redit et in se habet vertibilitatem, et ibi consistit libertas a necessitate sive conditionis sive naturae. -- Quod autem praeter se vult voluntas aut est bonum verum aut apparens; simpliciter igitur quod vult bonum est. Sed sicut malum duplex, culpae scilicet et poenae, malum scilicet quod agimus et quod patimur, sic bonum duplex, scilicet bonum quod facimus, et bonum quod patimur, expediens scilicet et delectabile. Bonum enim quod facimus et malum quod facimus proprie expediens et inexpediens dicitur. Bonum vero quod patimur et malum quod patimur delectabile et tristabile dicitur. Voluntas itaque libera ad expediens est habens libertatem consilii, libera vero ad delectabile libertatem complaciti. -- Nec sunt plura, secundum quae potest libertas circa aliam voluntatem condiderari. Aggregatio igitur ominium istarum libertatum veram et consummatam libertatem, de qua supradictum est, constituit.

p. 234: De libertate autem consilii, quae est libertas a peccato, dicit Apostolus II ad Cor. 3 : "Ubi Chvistus ibi libertas." Item ad Rom. 6: "Cum enim servi essetis peccato, liberi fuistis iustitiae ...nunc vero liberati a peccato, servi autem facti Deo etc."

p. 234: De libertate complaciti sive a miseria idem ad Rom. 8: "Ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum Dei."

p. 234: De utraque istarum in Ioh. 8: "Si filius vos liberaverit, vere liberi eritis."

p. 234: His igitur habitis quaeri potest, -- cum certum sit, quod istas tres libertates plene habebimus in patria, scilicet libertatem naturae, consilii et complaciti -- utrum ipsas plene habuerit primus homo in paradiso in sui creatione.

p. 234: Et forte rationabiliter crederet quis, quod sic, quia primus homo in optimo statu creatus fuit. -- Et constat, quod primam habuit. Et videtur etiam, quod secundam, quia per se potuit in bonum attingere. -- Sed numquid habuit libertatem a miseria? -- Videtur quod non, quia huius libertatis pars est securitas perpetuitatis beatitudinis. Sed hanc non habuit in paradiso, ut videtur, quia aut credidit se non lapsurum, et deceptus fuit et ita miser; aut dubitavit et timuit lapsum et ita iterum miser; aut praescivit lapsum et ita miser; aut non commonebant cogitando de suae beatitudinis perpetuitate, quod non videtur.

p. 234: Item si speravit non labi, cum spes sit apprehensio futuri boni cum opinione quod erit, opinabatur hoc futurum et deceptus erat et ita miser.

p. 234: Dicendum, quod neutrum oppositorum opinabatur et tamen forte utrumque cogitabat et sperabat se non casurum, non tamen cum assertione quod non caderet, neque cum assertione quod caderet, et ita neque affligebat eum timor, nec decipiebatur. Non enim semper coniunctum est spei,quod firmiter asserat illud quod sperat; sicut forte quis sperat se comesturum, nec tamen hoc asserit nec eius oppositum asserit.

p. 235: Et ista solutio planius et plenius haberi potest ab Augustino Super Genesim ad litteram.

p. 235: Distingui tamen potest, quod homo in paradiso habuit inferiores gradus consilii et complaciti, scilicet posse non peccare et posse non turbari. In patria autem habebit non posse peccare et non posse turbari. Et iuste, cum peccaverit per voluntatem, quae habuit posse ad oppositum, amisit tam posse non peccare, quam posse non turbari.

p. 235: Unde Bernardus : "Sola remansit ad poenam libertas arbitrii, per quam utique ceteras amisit; ipsam tamen amittere non potuit. Per propriam namque voluntatem servus factus peccati, merito perdidit libertatem consilii, porro per peccatum factus debitor mortis, quomodo iam retinere valebat libertatem complaciti? -- De tribus ergo libertatibus, quas acceperat, abutendo illa, quae dicitur arbitrii, reliquis sese privavit. In eo autem abusus est, quod, cum illam accepisset ad gloriam, convertit sibi in contumeliam."

p. 235: Item Augustinus in Hypognostico : "Non per aliud contraxit offensam protoplastus, nisi per quod potuit ne delingueret resistere suadenti. Per velle ergo malum recte perdidit posse bonum, qui per posse bonum potuit vincere velle malum. Quem iuste Deus iam delicto captivum voluntati depravatae dimisit, ut haec eidem esset poena non faciendo quod vellet, insuper si Deo fuisset oboediens, sufficere potuisset ad omne bonum, quod voluisset."

p. 235: Ex iam dictis ergo patet, quod libertas triplex est scilicet naturae, consilii et complaciti, et quod unaquaeque earum, et quod libertas consilii et complaciti naturaliter consequitur libertatem arbitrii sive naturae ad complementum eius et bene esse. -- Et iam dictis satis consonat verbum Anselmi, qui dicit, quod ille liber est, qui in agendi impediri non potest et sumit ab agendis tam agenda, quam patienda in bono.

p. 235: Habito igitur quid sit liberum arbitrium et sic consequenter habitis tanquam causa eius materiali et formali, consequens est quaerere de eius causa efficiente, scilicet a quo est.

p. 236: Et dicet quis statim et bene, quoniam a Deo. Contra quod sic opponi posset : a quocunque liberum arbitrium est, ab eo est et id quod ad libertatem arbitrii consequitur. Sed malum culpae a libero arbitrio est. Ergo et ipsum a Deo esset, si ab eo esset liberum arbitrium. At hoc falsum, ergo et primum. Et haec ratiocinatio cogit Manichaeos ad ponendum duo principia: unum principium boni et aliud mali. -- Ista autem ratio solvenda est dicendo, quod non sequitur, licet libertas arbitrii sit a Deo et propterea hoc malum consequens sit etiam a Deo; licet enim artificium aliquod bene constructum de natura suae materiae, scilicet ponderis, et huiusmodi corruptionem patiatur, hoc ipsi artifici non est imputandum, qui illud bene construxit. Ipse enim molem et pondus, ad quae sequitur corruptio, non fecit. Sic est ex ista parte, quia in se defectum voluntarium habet, quia ex nihilo factus est, et illum defectum non fecit Deus, sed solum fecit erectionem et hoc esse hominis et nihil, quod ad eius ruinam faciat, nec fecit ut rueret, sed ut staret, et etiam, quod plus est, dedit potestatem non ruendi. -- Sic ergo non impedit haec ratio, quin a Deo sit liberum arbitrium.

p. 236: Quod autem ipsum a Deo sit, probat Augustinus, sic: Totus homo fit a Deo. Ergo quicquid est de essentia hominis, fit a Deo. Sed libertas arbitrii est de eius essentia. Ergo est a Deo.

p. 236: Item: nullum praemiat vel punit nisi sit de regno suo, sed praemiat vel punit libertatem arbitrii. Ergo de regno eius est et factura eius est.

p. 236: Item: omne bonum a Deo, sicut probat Augustinus et valde prolixe probat hoc. Sed liberum arbitrium est bonum. Ergo a Deo est.

p. 236: Assumptionem probat hoc modo: melius est sine quo non potest quis recte vivere, quam illud, sine quo potest. Sed sine pede vel manu potest quis recte vivere, sine libero arbitrio non. Ergo liberum arbitrium melius est pede vel manu. Sed illa sunt bona. Ergo et liberum arbitrium bonum. Igitur ipsum a Deo est.

p. 237: Hoc habito quaeri potest: utrum etiam sua motio et sua actio sit a Deo. Et cum sua motio sit ad velle bonum gratiae et velle bonum naturae, scilicet bonum indifferens, et velle malum, quaeri potest, utrum omnia ista possint ex se, an nullum, an aliquid sic et aliquid non.

p. 237: Primo ergo quaeratur, utrum sua motio ad bonum indifferens sit a Deo, an hoc possit liberum arbitrium per se. -- Quod a Deo, videtur, quia talis motio in velle bonum indifferens aliquid est in essentia et "omnia per ipsum facta sunt ."

p. 237: Item: si est aliquid, Deus aeternaliter illud dixit; et suum dicere est suum agere. Ergo cum a Deo dictum, a Deo actum est.

p. 237: Contrarium tamen huius videtur dicere Augustinus in Hypognostico. Dicit enim ibi, quod bonum meritorium potest ex gratia, malum autem ex proprio defectu, medium vero, scilicet bonum indifferens, ex se. -- Et hoc idem videtur dicere Bernardus.

p. 237: Quod etiam ita sit videtur per liberi arbitrii definitionem: Est enim liberum arbitrium instrumentum se ipsum movens. Si enim ab alio moveretur, non esset verum dicere, quoniam est se ipsum movens.

p. 237: Item: ponatur per impossibile, quod Deus dixisset ab aeterno: "Sicut ego in eo solo verbo nullo adiuvante omnia facio quae volo, sic fiat liberum arbitrium faciens suo verbo suam motionem in bonum naturae nullo neque me, neque alio adiuvante." -- Si ita dixisset, constat, quod ex se se moveret; et licet ita dixisset, tamen suum movere esset a Deo causaliter, licet non in quolibet motu particulari adiuvaret motum eius; et sic quamvis hoc ita esset, sequeretur bene adhuc, quod omnia ab ipso Deo. -- Quod autem ita dixit, videtur. Est enim liberum arbitrium Dei similitudo et imago. Ergo cum Deus sit suo verbo omnia faciens, huius similitudinem erit in libero arbitrio, quod est eius imago, reperire, scilicet quod universum quoddam faciat suo verbo. Et hoc videtur facere.

p. 238: Est enim anima quodammodo omnia, et hoc tam apprehensione quam appetitu. De apprehensione patet. Patet etiam de appetitu, quia non est aliquis appetitus in aliqua creatura, cuius appetitum proportionalem non contingit reperiri in homine. Et ista duo, scilicet appetitus et apprehensio sunt in radice unum, ut in pradictis dictum est.

p. 238: Item: cum ita sit Deus summe bonus, patet, quod nihil est in eo, cuius aliquod vestigium non reperiatur in aliqua creatura. Ergo et huius vestigium, quod est omnia suo verbo facere, est in aliqua creatura reperire. -- Sed constat, quod in nulla, nisi haec sit in libero arbitrio. Est ergo hoc ibi reperire.

p. 238: Utrum autem ita sit, quod suus motus sit a se, an non, non determino, sed perspicue videntibus investigandum derelinquo.

p. 238: Quaeramus igitur, utrum etiam motio arbitrii liberi, qua movetur ad malum, sit a Deo? Et hoc non videtur, quia Dei cogere est Dei velle. Ergo cum non velit aliquem facere malum, non cogit ad malum agendum.

p. 238: Sed dicet aliquis forte, quod ipsa motio, qua libertas arbitrii movetur ad malum, scilicet ipsum velle a Deo est. Coniunctionem tamen voluntatis cum malo non vult Deus.

p. 238: Sed contra hoc sic potest opponi: antequam revera sit coniunctio velle cum malo, est ipsa voluntatis deformatio, ex qua deformatione sequitur hoc velle. Ergo non est a Deo.

p. 238: Item: principium malitiae est in voluntate ipsa hanc coniunctionem sui cum actu malo appetente. Ipsa igitur voluntas non est a Deo. -- Istud iterum non determino. Si tamen dicere velis, quod ipsa motio liberi arbitrii, qua ad bonum indifferens movetur, a Deo est, sic et hic dicere potes, quod quicquid est in voluntate volente malum, quod esse dicit, a Deo est. Unde ipsum totum velle in se a Deo est; deformitas autem voluntatis et illa, qua primo vult malum et illa etiam, quae consequuntur ad eius coniunctionem cum malo, ab ipsa sola voluntate est et nullo modo a Deo.

p. 238: His duobus quaesitis quaeritur de tertio, utrum scilicet liberum arbitrium ex se solum possit velle bonum meritorium.

p. 239: Quod non possit, cogit fides nostra dicere. -- Quod etiam sic patere potest: omnis causa melior est suo effectu, et loquamur per se. Ergo efficiens bonum de non bono maior est eo, qui efficitur. Igitur si aliquis malus se bonum efficeret, esset ipse malus se bono melior. Hoc autem impossibile. Ergo impossibile est, quod quis se bonum efficiat. Sed bonus efficitur quis volendo bonum meritorium, scilicet bonum gratiae. Ergo nullus de se hoc potest velle.

p. 239: Item: maius esse est bonum esse, quam esse simpliciter. Ergo maius est facere bonum esse, quam esse solum. Ergo et faciens bonum esse in eo est maior eo, qui facit esse. Causae enim proportionantur ut causata. Ergo si tu faceres te bonum esse et Deus fecit te esse, sequeretur, te maiorem esse Deo. Hoc autem impossibile est. Et ista sunt argumenta Augustini et Bernardi.

p. 239: Item: virtus finita non movet aliquid per infinitum. Sed cum vis bonum gratuitum, unus spiritus efficeris cum Deo. Ergo cum Deus in infinitum excedat omnem creaturam, non potes a te transferri ad ipsum, nisi virtute infinita, scilicet virtute increata.

p. 239: Sed sic eadem ratione forte videretur alicui, quod cum fuit quis bonus, non posset ex se malus fieri, quia sic ex se transiret spatium infinitum, scilicet a Deo sive uniformitate cum Deo ad se, inter quos infinita est distantia. -- Sed aliquem fieri ex bono malum nihil aliud est, nisi ipsum derelinqui a gratia, quae est virtus infinita. Unde cum in ipso sit peccare, ad quod sequitur derelictio a virtute infinita, in ipso est, quod possit malus fieri. Non autem est sic de Deo. Quod autem aliquod bonum fieri ex malo et est optimum exemplum de atomo etiam, quae cum flat ex nihilo, necesse est ex virtute infinita fieri: inter nihil enim et aliquid infinita est distantia. Ipsa tamen ex se per derelictionem a virtute infinita in nihilum redit.

pp. 239 - 240: Hoc viso quaeri posset, cum ita sit, quod velle bonum gratuitum non potest quis nisi a gratia, et gratia nihil aliud est, quam Dei velle, ut scilicet velis rectum, cum prius noluisti: aut ergo hoc vult simpliciter, aut cum conditione. Si simpliciter vult, tunc necesse est fieri: quia "omnia, quaecumque voluit fecit et facta sunt". Ergo si imponit necessitatem, non est illud velle meritorium. -- Sed patet hoc esse falsum. Ergo non vult hoc simpliciter, sed sub condicione. Quae est illa condicio? -- Sit ista: Deus vult te velle A, si velis : aut ergo vult te velle A, quod est malum, et patet, quod hoc non vult; aut vult te velle A, quod est indifferens et patet, quod nec hoc vult; aut vult te velle A, quod est bonum gratuitum, si velis. Si hoc vult (scilicet te velle bonum gratuitum), si vis bonum gratuitum, hoc velle non potest nisi ab eius voluntate. Aut ergo hoc vult simpliciter aut sub conditione. Si simpliciter, tunc ut prius non esset illud meritorium; si sub conditione, ut prius erit processus in infinitum.

p. 240: Quid ad istud dicendum, ad plenum non determino. Ad istud tamen quoquomodo intelligendum, imaginemur lineam aliquam infinitam erectam et punctum aliquem motum super ipsam, qui tamen de se vel stare vel descendere possit, nunquam tamen ascendere. Si tamen aliquid apposuerit ei digitum vel aliquid tale, possit statim cum digito ascendere si velit, vel etiam derelinquere digitum et descendere sicut prius, si velit. -- Et hoc dico: in prima appositione digiti habeat istam potestatem vel ascendendi cum digito, vel descendendi per se. Sic dici potest de libero arbitrio, quod de se descendere potest, ascendere autem ad bonum gratuitum non nisi per appositionem gratiae, quae appositio ei necessitatem ascendendi non imponit; sicut nec digitus puncto moto in linea. Si tamen ad primam gratiae appositionem ascendere velit, potest hoc. Ergo forte est conditio, qua vult aliquem velle bonum gratuitum, scilicet si ipsa libertas arbitrii eius primam gratiae appositionem non refutet. Utrum tamen ita sit vel non, non dico.

p. 240: His habitis, nec in taedium volumus vertatur prolixitas, tractatui de libero arbitrio finem imponendo istas tamen posterius quaestiones de ipso relinquimus determinandas, scilicet propter quem finem est creata arbitrii libertas? Et in hac quaestione, si quis subtiliter investigaverit, inveniet, quod ipsius usus est virtus.

pp. 240 - 241: Hoc habito quaeri posset, utrum esset in genere praedicamentorum an extra? si in genere, in quo? scilicet utrum in substantia an alio? si in substantia, utrum substantia prima, an secunda? si secunda, cuiusmodi secunda?

p. 241: Item: utrum ipsum esset simplex an compositum? utrum unum an multa?

p. 241: Item: utrum supra tempus, an sub tempore? an in confinio aeternitatis et temporis?

p. 241: Item: utrum naturalis potentia, an secundum hoc in alia specie qualitatis collocandum?

p. 241: Item: utrum gignens, an genitum, an procedens?

p. 241: Item: quomodo ipsum est se ipsum movens, et an secundum idem movens et motum et secundum quid movens et secundum quid motum?

p. 241: Et alia plura adhuc circa liberum arbitrium quaeri possent, ad quae solvenda vel pauci vel nulli sufficerent.Istas tamen quaestiones ideo numeravimus, ne credat quis nos cuncta dixisse, quae circa liberum arbitrium essent dicenda et hoc ideo, quia diu de hac materia disputavimus. Expliciunt quaestiones magistri Roberti Grossetet.